Reklamy

„Pierwszy Dalajlama przyszedł na świat w biednej rodzinie. Jego rodzice byli rolnikami, jednak w trudnych czasach stracili ziemię i aby przeżyć, zostali pasterzami. Mieli małe stado owiec i kóz, z którym wędrowali na kolejne pastwiska, rozbijając swoje namioty i płacąc lokalnym mieszkańcom za prawo wypasu mlekiem, masłem i wełną. Kiedy urodził się Dalajlama, jego rodzice Gonpo Dorje i Jomo Namkha Kyi, mieli już dwójkę dzieci. Pewnej nocy w roku Żelaznej Owcy, Jomo Namkha Kyi poczuła bóle i urodziła syna. Tej samej nocy obóz zaatakowali bandyci. Rodzice, bojąc się o własne życia, musieli salwować się ucieczką. Matka chłopca, bojąc się, że bandyci pojmą ją i zgwałcą, a może nawet zabiją, owinęła synka w koc, ukryła za dużym głazem i uciekła. Kiedy następnego ranka wróciła, jej oczom ukazał się niezwykły widok: chłopiec leżał cały i zdrowy, a nad nim stał ogromny czarny kruk, broniąc dziecka przed stadem wron i sępów, które nadleciały, by go pożreć. Tak rozpoczęło się życie dziecka, które miało w przyszłości stać się jednym z najbardziej szanowanych świętych i uczonych w całym Tybecie, a potem zostać rozpoznanym jako Pierwszy Dalajlama. Kiedy później Jomo Namkha Kyi opowiedziała lamom o tym wydarzeniu, wyjaśnili jej, że wróżby wykazały, iż kruk był emanacją Mahākāli, straszliwej formy Avalokiteśvary, bodhisattvy współczucia, i że to bóstwo opiekuńcze będzie głównym mistycznym strażnikiem chłopca przez całe życie.”

Glenn H. Mullin

fot: Mahākāla Kakamukha

Praktyki pogrzebowe

Sposób, w jaki człowiek umiera, stanowi istotny czynnik determinujący kolejną inkarnację. W momencie śmierci podejmuje się kroki zmierzające do ułatwienia lepszego odrodzenia. Jako pierwsze, ważne jest rozproszenie materialnych, światowych trosk i przygotowanie do następnego etapu. W tym celu rodzina umierającego pyta go, jak chce rozdysponować swoją własność i odprawienia jakich rytuałów sobie życzy na własnym pogrzebie. Odrodzeniu w niższych sferach zapobiega przyjęcie pigułki rilbu w szklance wody lub spożycie części świętej relikwii zmieszanej z masłem (pozyskiwanym z mleka jaka lub krowy, lecz nie z mieszanki jaka z udomowionym bydłem dzo, które uważa się za nieczyste). Cenna jest obecność lamy w tej sytuacji, co możliwe jest tylko w przypadku, gdy umierający jest wystarczająco bogaty, by sobie na to pozwolić lub zaangażowany w praktykę duchową ponad normę typowego laickiego człowieka. Lama przekazuje umierającej osobie wszystkie informacje potrzebne do nawigacji w momencie przejścia z jednego życia do drugiego, jak również wyjaśnia je oraz zapewnia przewodnictwo i ochronę. Bardo Tödröl („Tybetańska księga umarłych”) zawiera modlitwy i recytacje przeznaczone do odczytywania ich osobie znajdującej się na łożu śmierci. Przykłada się dużą uwagę do utrzymania umierającego w spokojnym stanie umysłu. Obecność najbliższych jest niewskazana, jako że wywołuje w umierającym uczucia lgnięcia lub odpychania. Jest to o tyle ryzykowne, gdyż ostatnie myśli, jakie pojawiają się w umyśle umierającego, również mają wpływ na jego odrodzenie. Umieranie w stanie spokoju, z towarzyszeniem dobrych, cnotliwych myśli w umyśle, prowadzi do dobrego życia w kolejnym wcieleniu, zaś złość lub nieprzyjemne, negatywne odczucia w trakcie śmierci skutkują odrodzeniem w niższych sferach. Ważne jest także utrzymanie świadomości tego, co właśnie się wydarza, by umierający słyszał i rozumiał przekazywane mu instrukcje postępowania w trakcie śmierci, był w stanie rozpoznać poszczególne jej etapy i świadomie wkroczył w stan bardo (szczególnie, że utrzymanie świadomości w momencie odejścia niesie ze sobą możliwość osiągnięcia całkowitego wyzwolenia). Przypomina się mu także o jego podstawowym, najważniejszym guru, wybranym yidamie medytacyjnym lub naukach, jakie otrzymał w tym życiu. Z tego też powodu nie należy dopuścić, by umierający zasnął, nawet jeśli oznacza to krzyczenie do jego ucha. Sednem jest, by ostatnia myśl odchodzącej osoby była pozytywna i skierowana w stronę Buddy i jego nauk. Chödpa, czyli praktykujący chöd może wykonać tę praktykę w trakcie własnego umierania. W najgorszym wypadku, może za niego wykonać ją inny jej adept. Inną praktyką odpowiednią do wykonania w chwilach tuż przed śmiercią jest powa, czyli przeniesienie świadomości do czubka głowy. Co ważne w jej przypadku, należy usunąć ze zmarłego zwierzęce skóry, jeśli w takie jest przyodziany, lub jeśli stanowią element pościeli, ponieważ mogą one przeszkadzać w transferze świadomości. Wskazane jest także umieranie w pozycji medytacyjnej lub leżąc na prawym boku – pozycje te wzmacniają skuteczność praktyki. Ponoć samo leżenie na prawym boku z głową usytuowaną w kierunku północy gwarantuje lepsze odrodzenie. Aktywności podejmowane w okresie poprzedzającym zgon to zaledwie początek serii działań rytualnych kontynuowanych później po śmierci nawet przez miesiące lub lata. Ma to na celu podwyższenie stanu duchowego zmarłego, co zwiększa szanse na lepsze odrodzenie lub przynajmniej neutralizuje negatywną karmę zgromadzoną w poprzednim albo jeszcze wcześniejszych życiach.

fot: Citipati, Pharping, Nepal

Aktywnościom rytualnym towarzyszą ofiary z pokarmów, które składa się dla zmarłego dopóty, dopóki nie usunie się jego ciała z domu w celu pochówku. Po tym czasie, zależnie od przyjętych zwyczajów, pożywienie może zostać wyrzucone lub zjedzone przez dowolną osobę – druga ewentualność jest charakterystyczna np. dla społeczności Lepcha zamieszkującej obszary Bhutanu, Nepalu i Indii. Pożegnalny posiłek ofiarowuje się zmarłemu, by obficie się najadł, odszedł i już nigdy nie wrócił. Jedną z form ofiary z pokarmów jest Tin-s’ag (tingshak), rytuał polegający na wrzuceniu tormy i niewielkiej ilości ryżu do najbliższego strumienia lub rzeki, co poprzedza przywołanie duchów poprzez uderzenie rogiem w mały gong oraz śpiewy lamów odprawiających obrzęd (zazwyczaj sześciu lub więcej), a następnie recytacja odpowiedniej mantry w liczbie, na ile to możliwe, 100 000 powtórzeń. Inną praktyką oblacyjną jest shinzé (gshin zas, dosłownie „pokarm zmarłego”), w której w pobliżu ciała denata składa się niektóre z należących do niego rzeczy, w tym pożywienie i pieniądze, by świadomość osoby, która odeszła nie objęła trwoga o pozostanie bez zasobów, co mogłoby wywołać pomieszane uczucia przywiązania lub gniewu i w rezultacie doprowadzić do gorszego odrodzenia. Obrzędem co prawda pogrzebowym, lecz obdarowującym inne od zmarłego osoby, jest dhon – tu ofiarę w formie pokarmu (zazwyczaj zboża) przygotowuje rodzina nieboszczyka i rozdaje ją wszystkim mieszkańcom wioski lub innej lokalnej społeczności; rozdzielając każdemu po równo, bez względu na kastę i wiek. Ma to służyć ułatwieniu podróży zmarłego do niebios, jak również zaprezentowaniu pozycji ekonomicznej rodziny i skali jej szczodrości. Po powrocie rodziny do domu, obdarowani spożywają dar, odmawiając modlitwy za umarłą osobę, by odniosła z odprawionej oblacji pożytek. Choć nie wycelowana bezpośrednio w zmarłego, ofiara jest dla niego podwójna: jego dusza zostaje obdarowana w materialnej formie jedzenia per se, jak i zasługi, jaka się nagromadziła poprzez szczere i hojne rozdanie tego pokarmu innym. Z kolei w rytuale pogrzebowym tshe ofiarowuje się pokarmy „tysiącu bogów i ludzi”. Zwyczaj ten bynajmniej nie wiąże się znaczeniowo z tybetańskim wyrazem tshe oznaczającym „długość życia”, lecz raczej stanowi transliterację chińskiego zhāi, inaczej „post”/”pościć”, szczególnie od mięsa i wina. Idzie za tym idiom dazhāi, dosłownie: „odprawiać rytuały dla umieszczenia duszy w czyśccu”, odpowiednio zapisany definiujący także obfite ofiary dla buddów, bodhisattvów, głodnych duchów itd. Ponadto, w chińskiej tradycji buddyzmu w trakcie festiwalu Ullambana (ch. Yú lán pén, potocznie „festiwal głodnych duchów”) w imieniu zmarłego składa się ofiary w formie pokarmów, ubrań i pieniędzy na poczet lokalnej społeczności monastycznej.

fot: Yama trzymający Koło Życia

Rytuały powiązane z tematem śmierci, konceptualnie i praktycznie dzieli się na 4 kategorie, zgodnie z czterema elementami: pogrzeb w ziemi to relikt przeszłości i wiąże się z okresem prehistorycznym i imperialnym. Pomimo wyparcia na masową skalę przez tzw. „pochówek powietrzny”, grzebanie zwłok zdarza się i obecnie, jednak niezmiernie rzadko, jedynie w wyjątkowych przypadkach, gdy zmarły cierpiał na chorobę zakaźną i taka forma pogrzebu jest najbezpieczniejsza dla uniknięcia skażenia środowiska lub epidemii oraz w sytuacji, gdy ciało z jakichś innych względów nie nadaje się do bardziej godnego pochówku. Dodatkowo, zachowywanie szczątek zmarłych w nienaruszonym stanie stwarza ryzyko wykorzystania ich do powołania do „życia” ro lang – „zombie”, pochodzenia ludzkiego lub nadnaturalnego, w zależności, czy zwłoki wskrzesił duch czy człowiek: demon gdon lub czarownik. Przy czym, grzebanie zwłok niekoniecznie musi zawsze oznaczać zasypywania złożonych szczątek ziemią. We wschodniej części Tybetu ciało zawiązuje się materiałami jak w tobół, owija płótnem i umieszcza w płytkim dole, nad którym w ograniczonej ilości przypadków wznosi się stupę. Ogień jest zarezerwowany dla lamów (podobnie jak mumifikacja i „pochówek drzewny”, czyli umieszczenie ciała lamy w wydrążonym pniu drzewa), głównie z prozaicznych powodów ekonomicznych, jakim jest niedostateczna ilość drewna w krajobrazie wysokogórskim. Prochy zmarłego pozostawia się w stupie. Woda jest przeznaczona dla osób zmarłych tragicznie lub wskutek choroby, a także nędzarzy. W przypadku śmierci małych dzieci, zależnie od źródła przedstawia się dwie możliwości pochówku: w wodzie właśnie lub poprzez pogrzebanie w ziemi. Powietrze jest tym egalitarnym żywiołem, dostępnym dla każdego Tybetańczyka, przejawiającym się w formie właśnie powietrznego pochówku (tyb. bya gtor, dosłownie „rozczłonkowany przez ptaki”).

Powietrzny pogrzeb polega na rytualnym porzuceniu zwłok sępom na żer. Rytuał odbywa się na skale lub zboczu góry. Ciało zmarłego zostaje rozczłonkowane, mięso oddziela się od kości, które następnie uciera się na proch i miesza z tsampa, mąką z prażonego jęczmienia, a gdy proces dobiega końca, daje się sygnał sępom.

Przywoływanie sępów do pochówku w wykonaniu ngakpa:

Przejście od składania umarłych w grobach do „ptasiej ofiary” nastąpiło około tysiąca lat temu, pomiędzy fragmentacją imperium tybetańskiego a wczesnym okresem phyi dar, tzw. „późniejszego głoszenia nauk”, czasu renesansu i ponownego rozkwitu buddyzmu w Tybecie po „ciemnym wieku”. Według niektórych źródeł, zmiana mogła być powiązana z transformacją wierzeń i rozpowszechnianiem się ideologii buddyzmu, zaczynającej dominować nad tradycją bön, w tym popularyzacją praktyk chöd wywodzących się z linii przekazu nauk zhi bye – dosłownie „pacyfikujących”, kładących nacisk na uspokojenie, zneutralizowanie wszelkich negatywności. Część praktyki chöd w dużym skrócie polega na symbolicznym ofiarowaniu swojego ciała demonom.

fot: fot: Ernst Schäfer, „Tibetexpedition, Ragyapa, Geier”, Lhasa, 1938 r.

Innym wytłumaczeniem jest przejęcie zwyczaju z tradycji zoroastrianizmu. Jakkolwiek, związek obrzędu pochówku powietrznego w buddyzmie tybetańskim z zoroastrianizmem nie jest do końca jasny. Nie zostało stwierdzone ostatecznie, jakoby korzenie swoje brał w perskich „wieżach milczenia”, pomimo wielu podobieństw, jak i nałożenia się geograficznie obszarów związanych z zoroastrianizmem i przedbuddyjską tradycją bön: Iranu i mitycznego królestwa Olmo Lungring. Niemniej jednak, nawet w przypadku wspólnej genezy, fundamentalną różnicę pomiędzy obydwiema tradycjami stanowi przyczyna takiego obrządku, gdzie w przypadku zoroastrianizmu cechował ją strach przed martwą materią, odczuwanie odrazy do zwłok i chęć pozbycia się szczątków jak najdalej od siebie – stąd właśnie wysokie wieże skutecznie separujące środowisko ludzkiej społeczności od „skalanej” materii, do których dostęp miały jedynie zwierzęta, a także zwyczaj oddzielania mięsa od kości, bardziej neutralnych i „czystszych” dla zoroastrian, co przejawiało się także w zachowywaniu i kolekcjonowaniu ich w specjalnie przeznaczonych do tego pojemnikach osotheks lub komnatach naus. Nie jest to uświęcone i sakralne, ani nawet nie neutralne, lecz wybitnie negatywnie nacechowane podejście do martwego ciała człowieka jako substancji nieczystej i złej. W kontrze do tej postawy stoi tybetański pochówek jako akt ostatniej ofiary, gest szczodrości i złożenie własnego ciała w darze, by przyniosło pożytek także po naszej śmierci, dokładając do tego dodatkowo niezmiernie pozytywną symbolikę i olbrzymi szacunek, jakim darzy się sępy w tej kulturze.

 

 

VARIATION IN MORTUARY PRACTICE ON THE EARLY TIBETAN PLATEAU AND THE HIGH HIMALAYAS

MARK ALDENDERFER

http://himalaya.socanth.cam.ac.uk/collections/journals/jiabr/pdf/JIABR_01_14.pdf

 

 

  1.  ed. Henk Blezer, Alex McKay, Charles Ramble; Buddhism beyond the monastery: Tantric practices and their performers in Tibet and the Himalayas, Brill 2009
  2. Margaret Gouin, Tibetan rituals of death: Buddhist funerary practices, Routledge 2010

Element ognia w tradycji buddyzmu

Ogień od czasów starożytnych jest postrzegany m.in. jako symbol gnozy, wiedzy, mądrości; nie tylko w tradycji buddyjskiej, ale i innych. Przykładowo w systemie runicznym runa kenaz, powiązana z ogniem, oznacza wiedzę, naukę, „ogień, który wypływa z wnętrza człowieka i daje mu oświecenie”. Odgrywa też istotną rolę w kulturach opartych na szamanizmie. Pakistański manuskrypt Sanghabhedavastu w dokładnym opisie, etap po etapie, oświecenia Buddy Śākyamuniego, wspomina o tym, iż osiągając wyzwolenie, Budda urzeczywistnił element(y) ognia, jednak nie podaje dalszego wyjaśnienia tej tezy.

Śākyamuni początkowo odrzucał wartości wedyzmu, w szczególności ofiary z krwi i ofiary z ognia. Niemniej jednak, był świadomy potrzeby dopasowania się ze swoimi naukami do aktualnych mu wówczas czasów i kontekstu obyczajowego – istniejących ram społecznych, etycznych i filozoficznych, wobec czego reinterpretował zastane filozofie i paradygmaty, przewartościowując je i asymilując ze swoim przekazem. Zatem, tak stało się także i z religią wedyjską, której elementy zaadaptował buddyzm, razem z kultem ognia i formami, w jakich się przejawiał: wedyjskim bogiem ognia Agni i rytuałem homy, ofiarowania ognia, najstarszą formą pujy, obecnym także w buddyzmie chińskim i japońskim. Stopniowo, pozytywne cechy tego początkowo wypartego zjawiska, w miarę rozwoju buddyzmu ezoterycznego, znalazły swoje zastosowanie w rytuałach tantrycznych. Nowa interpretacja trzech ogni wedyjskich wg Buddy rozszerza je do zestawu siedmiu ogni: trzech, które powinny zostać wyeliminowane; trzech, które powinny być respektowane i siódmego, z którego można czynić użytek. Trzy ognie do eliminacji to inaczej trzy trucizny: ignorancja, pożądanie i gniew. Trzy ognie do respektowania to: ogień wart ofiary (nasi rodzice, których powinniśmy szanować i opiekować się nimi, ponieważ to im zawdzięczamy nasze życie), ogień gospodarstwa domowego (żona, dzieci i służba) i ogień wart darów (żebracy, jako że powstrzymują się od lenistwa i dyscyplinują swoje umysły). Siódmy ogień to ogień dosłowny, forma substancjalna, materialna; ten sam, którego używamy w codziennym życiu do ogrzania, przyrządzania posiłków etc. Na tym właśnie polega wspomniane wcześniej przewartościowanie i asymilacja istniejących koncepcji filozoficznych, jakie stosował Śākyamuni. Ten zabieg wykorzystuje wedyjskie pojęcia i wartości jako pojazdy do przemycenia buddyjskich norm moralnych, jest to zastosowanie już zakorzenionych w zbiorowej świadomości symboli i archetypów do utożsamiania ich z nowymi, czystszymi prawdami za nimi od teraz stojącymi lub odwrócenie wektoru poprzez przekierowanie uwagi na kontrastową do reinterpretowanej jakość – vide osłabianie-krytyka ofiar ze zwierząt jako wymagających cierpienia innych istot i ich zabijania, w zamian wzmacnianie i podkreślanie potrzeby współczucia i wspaniałomyślności, poprzez ofiary z powodzeniem mogące zostać zastąpione bezkrwawymi, przykładowo z pokarmów, a w dodatku także bardziej opłacalnymi, bo przynosącymi większą zasługę i rezultat od tych poświęcających życie bezbronnych istnień.

W kontekście trzech ogni, które powinny zostać wyeliminowane, element ten nie ma tu wiele wspólnego z wiedzą, a raczej palącym, dewastującym brakiem świadomości. Palijski tekst Milindapañha („Pytania Milindy”), nawiązując do ilustracji omawianym żywiołem trzech trucizn, opisuje nirvānę jako sferę wolną od ognia (niraggikokāsa, „fireless space”). Jednak ten sam tekst w dalszej części traktuje o innym rodzaju ognia, w jego pozytywnym wydaniu: ogniu wiedzy (ñānaggi) przykładnego jogina. Tak, jak ogień bezlitośnie spala wszystko, co stanie na jego drodze, tak i praktykujący nie powinien pobłażać jakimkolwiek splamieniom moralnym. Tak, jak ogień zwalcza chłód, tak i jogin powinien wzniecać subtelny ogień energii (viriya-santāpa-aggi) i spalać wszelkie grzechy. Tak, jak ogień obdarza wszystkich ciepłem po równo, tak i jogin powinien spoczywać w swoim umyśle, wolny od dzielenia i wartościowania. Tak, jak ogień rozprasza ciemność i daje światło, tak i jogin powinien rozpraszać mrok ignorancji i pozwalać wzrastać światłu mądrości (ñānāloka).

Z kolei Patisambhidāmagga, palijski tekst kanoniczny Theravady, rozróżnia pięć ogni: cnotliwego postępowania, dobrych cech, zrozumienia, zasługi i prawdziwych koncepcji, a także przeciwstawnych im: złego postępowania, negatywnych cech, braku zrozumienia, ujemności/braku zasług i nieprawdziwych koncepcji.

Ogień jako symbol może być metaforą zjawiska – wiedzy/mocy (szczególnie w tym znaczeniu zaznaczając się w Tantrze na kanwie praktyk z ciałem subtelnym), jak i skali, siły tego zjawiska, wówczas, w wydaniu pozytywnym: jako wznosząca, uskrzydlająca, grzejąca i rozpalająca od wewnątrz siła cnót i mądrości, lub przeciwnie: kładąc nacisk na niszczącą, dewastującą właściwość żywiołu przedstawianą wadami, ignorancją i złem, które pustoszą nasze doświadczenie, zasiewając negatywne nasiona przyszłej karmy.

Cztery elementy służą także jako przedmiot praktyki medytacyjnej, nazywany kasina, służący do osiągnięcia kontemplacyjnego wchłonięcia, dhyāny, poprzez całkowite skupienie na nim swojej uwagi, i przez to przejęcie jego atrybutów. W tym przypadku, kontrola nad elementem ognia daje adeptowi zdolność użycia tylko i wyłącznie własnego umysłu do wzniecania go, sypania deszczem iskier, zwalczania ognia ogniem, spalenia dowolnej rzeczy, ale także skremowania własnego ciała przy przejściu w stan nirvāny oraz generowania światła, by ujrzeć zjawiska takimi, jakie są swoim „boskim okiem”.

Adaptacja ognia i rytuałów z nim związanych do buddyjskiej Tantry zajęła całe stulecia. Bóg Agni w tantrach spełnia dwie funkcje: jest lokapālą, światowym strażnikiem, a także konsumuje ofiary złożone w rytuale homy. Najstarszym tekstem buddyjskim traktującym o ogniu jako substancji ofiarnej (w kontekście ofiary wewnętrznej, na kanwie ciała subtelnego i kanałów energetycznych) jest Mahāvairocana Sūtra pochodząca z VII w., zaś najwcześniejsza tantra wspominająca boga Agni to Mañjuśrīmūlakalpa. Kolejne ezoteryczne pisma spisane w późniejszym czasie rozwijają bardziej szczegołówy opis zagadnienia, np. Jyotirmañjarī autorstwa Abhayākaragupty prezentuje typologię systemów wewnętrznego ofiarowania ognia:

  • mentalne ofiarowanie ognia (yid kyi sbyin sreg)
  • wewnętrzne ofiarowanie ognia (nang gi sbyin sreg), w tym wewnętrzne ofiarowanie ognia przy użyciu zewnętrznej materii, materialnych atrybutów (phyi rol gyi rdzas kyis nang gi sbyin sreg) oraz bez zależności od symbolicznych, zewnętrznych przedmiotów (phyi rol gyi rdzas la ma ltos pa’i nang gi sbyin sreg)
  • najwyższe ofiarowanie ognia (bla na med pa’i sbyin sreg)

Istnieją też inne systemy, różniące się od powyższego lub stanowiące mieszankę w.w z innymi typami. Na ten rytuał oblacyjny składają się trzy komponenty:

  1. Praktyka ofiarowania. Standardowe, zewnętrzne ofiarowanie ognia kategoryzuje się podług 4 aktywności tantrycznych: pacyfikującej, pomnażającej, kontrolującej i niszczącej. Ten rozdział nie istnieje w kontekście ofiary wewnętrznej, subtelnej. Niemniej jednak, ofiara zewnętrzna stanowi model, na którym ta druga się opiera. Przedmioty rytualne, których w zewnętrznej ofierze się używa, to: palenisko (kunda), ogień (agni), mały rytualny czerpak (pātri i sruva), drewno na opał (samidh), podpałka (indhana) i dary przeznaczone na ofiarę. Jak opisuje to Subāhupariprcchā, wiele systemów rytualnych w kontekście składania darów interpretuje praktykującego i bóstwo jako nierozdzielne od siebie, wobec czego ofiary dla bóstwa, symultanicznie obdarowują także składającego.
  2. Niekonceptualna medytacja. Jak tylko paliwo/materiał palny spala się doszczętnie na popiół, równocześnie jñāna, wiedza, niszczy złą karmę, splamienia i wszelkie światowe troski. Mahāvairocana Sūtra traktuje medytację nad niekonceptualną rzeczywistością jako nadrzędną formę ofiarowania ognia, porównując ją właśnie do wewnętrznej formy ofiary, nang gi sbyin sreg. Wracając do symboliki ognia-wiedzy, w wyżej wymienionym tekście gnoza jest nazwana nie inaczej jak „niekonceptualizującą mądrością” (‚phro ba med pa’i shes rab) lub „mentalnym ogniem” (yid kyi me). W tej praktyce ogień nie oznacza ognia w formie substancjalnej, fizycznej obserwowalnych płomieni, lecz raczej nawiązuje do umysłu w stanie medytacyjnym. Poprzez rytuał spalenia, koncepcje wytwarzane przez umysł i zależne od niego, jak obiekty odczuwane zmysłami i proces ich percepcji, zostają zneutralizowane poprzez kontemplację. W pismach skompilowanych po powstaniu Mahāvairocana Sūtry ogień metaforyczny nazywa się także „ogniem gnozy” (ye shes me).
  3. Joga ciała subtelnego. Praca z ciałem subtelnym w praktyce tantrycznej polega na skupieniu uwagi w trakcie medytacji na kanałach energetycznych w ciele człowieka oraz ruchu substancji poruszających się wewnątrz nich. Adept tej praktyki wznieca subtelną formę wewnętrznego ognia w środku swojego ciała poprzez kontrolę oddechu i koncentrację. Ten wewnętrzny ogień nosi nazwę Candālī, zaś czakra powiązana z ogniem to vahnicakra, leżąca pod pępkiem.

Niektóre tantry posługują się definicją ciała niezniszczalnego (vajradeha) w formie układu kanałów energetycznych, niektóre jako składającego się z komponentów w postaci właśnie ziemi, ognia, wody, powietrza oraz świadomości i pustki. W tym kontekście ogień jest naturą życia (jīvita). Typowo wedyjskie atrybuty ognia, jak promienistość, blask, iluminacja, powiązanie z mądrością i ostateczną naturą rzeczywistości/Brahmanem odzwierciedlają się w buddyjskiej (szczególnie w Tantrze) interpretacji świadomości, której główną cechą jest iluminująca promienność. Przykłady znajdziemy także w tradycji Theravady: płaskorzeźby ze stupy Amarāvatī w Indiach ukazują Buddę jako słup ognia. Lankijskie tekstowe źródła historyczne przytaczają historie o tym, jak Budda pokonał krwiopijne demony yaksha i piśāca, przybierając niebotyczne rozmiary i emanując ciepłem niczym „ogień dnia sądu ostatecznego”. Źródłem radiacyjnej energii Buddy jest jego medytacyjna dyscyplina. Budda miał wtedy rzec: ” Mam moc (kontrolę) nad ogniem”, przemieniając się w „błyskającą masę ognia gorętszą od czterech słońc złączonych razem”. W religiach indyjskich istnieje wyraźny związek pomiędzy ascetycznym osiągnięciem jogicznym a promieniowaniem gorącem (tapas – w sanskrycie „ogrzewać”). W ikonografii Vajrayāny języki ognia są nieodłącznym aspektem gniewnych bóstw, czasami emanując też z ich atrybutów, np. phurb lub vajr, symbolizując unicestwienie wszelkiego zła. Również włosy na głowie bóstw powiązanych z gniewną aktywnością najczęściej przedstawia się w formie płomieni, co podkreśla ich waleczną naturę nieustraszonych obrońców, z zaciekłością zaangażowanych w swoją rolę.

Tradycja bön często używa tych primordialnych elementów w medytacji i uzdrawianiu za pośrednictwem związanych z nimi energii, lecząc nie tyle symptomy dolegliwości, co leżące u ich przyczyn mentalne zaciemnienia. I tak, przykładowo wizualizacja wewnętrznego ognia (kojarzonego z symbolem trójkąta, kolorem czerwonym i sylabą RAM) dosłownie spala ślady karmiczne. Ogień w pozytywnym aspekcie wiąże się z kreatywnością, pasją, entuzjazmem, ekscytacją, element sharmonizowany pomaga w płodności, konstruktywności, materializowaniu i doprowadzaniu projektów do końca, osłabiony przynosi poczucie mechanicznej rutyny i braku chęci, w nadmiarze zaś przesadną ekspansję, niestabilność, problemy ze skupieniem w trakcie medytacji, nawet agresję. Wyższy poziom doświadczenia elementu ognia to radość, błogość samego jestestwa. W najwyższej formie ekspresji wyraża się właśnie rozwojem wiedzy. Praktyką wzmacniającą i rozwijającą ten element jest wspomniane wcześniej tummo (w sanskrycie candālī), skutkujące znacznym zwiększeniem ciepła w ciele.

Praktykujący szamanizm tybetański, pierwsze cztery Ścieżki Przyczyny, również pracują m.in. z pierwotnymi elementami i ich energią. Energie te mogą być pozyskiwane z bezpośredniego, dosłownego źródła, jak i od duchów powiązanych z danym żywiołem. W tym przypadku jest to energia czerpana z ognia fizycznego, jak i od duchów ognia.

 

 

 

  1. ed. Richard K. Payne, Michael Witzel, Homa variations: The study of ritual change across the ‚Longue Dureé’, Oxford University Press 2016
  2. Tadeusz Skorupski, Buddhist permutations and symbolism of fire
  3. Tenzin Wangyal Rinpoche, Healing with form, energy and light. The five elements in Tibetan shamanism, Tantra and Dzogchen, Snow Lion Publications 2002
  4. ed. Liz Wilson, The living and the dead. Social dimensions of death in South Asian religions, State University of New York Press 2003

Mahākāla

MAHAKALA – najpotężniejszy dharmapāla buddyzmu, zaadoptowany do buddyjskiego panteonu z hinduizmu, odpowiednik Śiwy. Funkcjonuje również jako yidam w grupie Tantr Matki, m.in. Hevajry i Chakrasamvary. Wyłania się z sylaby HUM, barwy „kosmicznej” czerni, promieniując złotym światłem urzeczywistnionej istoty (suvarna prabha), jest pełnym mocy ucieleśnieniem gniewu. Niektóre legendy przypisują Akachati, jakoby była jego matką, inne określają go jako syna Ekajati, jednej z 21 tar i zarazem jednej z potężniejszych gniewnych bogiń Vajrayāny.

fot: Panjarnata Mahākāla, ~1500 r.

Jego manifestacje przybierają wielorakie formy, wiele spośród nich opisano dokładnie w tekstach tantrycznych Sādhanamālā (sanskr. „łańcuch realizacji”) i Nispannayogāvalī  Abhayākaragupty, przygotowujących do prawidłowej wizualizacji yidamów i mandali, przy czym w tym ostatnim obecne są także inne brahmaniczne bóstwa, jak Ganeśa lub Kārttikeya, choć jedynie drugoplanowo na peryferiach opisywanych mandali. Wiele wzmianek na jego temat odnajdziemy także w termach pozostawionych przez Guru Padmasambhavę. Głównym przejawem kultu Mahākāli-bóstwa są rytuały tantryczne mārana eliminujące wrogów, jeden z dziewięciu rodzai rytów z wykorzystaniem wizualizacji yantr, należących do Krsnayamāritantry, głównej tantry cyklu Yamāri. Dalej, owych dziewięć rytów dzieli się na trzy łagodne i sześć agresywnych, z których mārana właśnie jest najważniejszy. W skrócie, polega on na uprzednim własnoręcznym narysowaniu yantry piórem kruka czarnym tuszem wymieszanym z solą, trucizną lub sokiem z owoców Nimba, a także klasycznie wizualizacji yidamu i yantry oraz recytacji odpowiedniej mantry. Niemniej jednak, wszelkie rytuały spod znaku tzw. „współczującej przemocy” (compassionate violence) są niebezpieczne i winny być przeprowadzane tylko w ostateczności, absolutnej pewności i w intencji najwyższego współczucia bodhisattvy oraz wyłącznie przez kapłanów z odpowiednimi ku temu inicjacjami i dość wysokimi w realizacji, by zrozumieć subtelną sieć przyczyn i skutków danej sytuacji i być w stanie udźwignąć poprowadzenie świadomości podmiotu ceremonii do sfery buddy oraz przyjęcie na siebie złej karmy zarówno tego czynu, jak i pomieszanego podmiotu. Adept porywający się na tego typu praktyki bez wyraźnej potrzeby, właściwie czystej motywacji i kwalifikacji do poradzenia sobie z konsekwencjami lub choćby z nutą wątpliwości co do ich słuszności naraża się na wyrządzenie sobie krzywdy, wystawia się na energie bardzo dalekie od pozytywnych, wykraczające poza akceptowalne cztery aktywności tantryczne. Przykładem takiej sytuacji może być wspomniany wcześniej w kontekście tańca rytualnego shanag przypadek Lhalunga Pelgyi Dorje i króla Langdarmy (choć zabójstwa nie dokonano tu za pomocą zaklęć, jednak motywacja była podobna) lub historia Buddy w jednym z jego przeszłych wcieleń jako Mahākāruniki (sanskr. „wielki współczujący”), kapitana statku. Nonszalancja w stosowaniu tego typu praktyk wywodzi raczej na rejony czarostwa niźli zakresu typowych funkcji i działań bodhisattvy, w Tybecie znanego pod dwoma określeniami ngönchö  i typowo żargonowego tu, o trudnej do sprecyzowania różnicy między nimi, jakkolwiek obydwoma oznaczającymi wrogą, szkodliwą magię i niosącymi za sobą negatywne konotacje.

Z kolei Mahākālę-ducha inwokowano, by rozbudzić trwogę i podziw w umysłach niefrasobliwych buddystów, którzy nie są dość oddani wobec swojego guru lub nie przywiązują należytej wagi do Trzech Klejnotów. W tym przypadku, tekst praktyki przedstawia, jak Mahākāla pożera winowajców.

 

Formy

Shadbhuja Mahākāla (tyb. gon po phyag drug pa) – sześcioręka postać Mahākāli, wprowadzona w XII w. przez Khedruba Khyungpo Naljora, założyciela tradycji Shangpa Kagyu.

Shadbhuja Sita Mahākāla „Biały Mahākāla” (tyb. pal gon po kar po yi shin nor bu chag drug pa) – emanacja bodhisattvy współczucia Avalokiteśvary. W tej formie służy jako bóstwo dobrobytu, nazywany Wish-Fulfilling Gem Gonkar, „Gonkar, Spełniający Życzenia Klejnot”. Przedstawia się go często w charakterystycznej pozie trib hanga, typowej dla sztuki indyjskiej, oznaczającej dosłownie „trój-zgięcie”, co jeszcze lepiej widać TU. Kościaną biżuterię przeznaczoną dla gniewnych emanacji zastępują tu „zwykłe” klejnoty, Mahākāla w białej postaci reprezentuje zhi ba, typowo łagodną aktywność. Czasem na przedstawieniach Białego Mahākāli pojawia się wypluwająca klejnoty mangusta i/lub wypełniona nimi czara (trzymane w ręku przez zdeptanego Ganeśę), symbole charakterystyczne dla bóstw powiązanych z aspektem obfitości i bogactwa. Także ta postać Mahākāli jest powiązana z klasą tantr Chakrasamvara. Wg tekstu Mahākāla Tantra, dziewiąty etap praktyki tantrycznej nazywa się „wzrastaniem boskości”, w tej fazie przeszkody praktykującego znikają, oczyszczając „pięć wewnętrznych obszarów” – czubek głowy, szyję, serce, pępek i genitalia. Jest to możliwe jedynie po uprzednim utożsamieniu się adepta z yidamem Vajravārāhī w rytuale „nagromadzenia samego siebie”, w którym praktykujący wizualizuje siebie jako Vajravārāhī, równocześnie w konsekwencji budując również Mahākālę. W tym momencie nie ma żadnej różnicy pomiędzy medytującym, Vajravārāhī a Mahākālą i pozostają oni w pozadualistycznym zjednoczeniu. Dlatego można uznać w tej praktyce Mahākālę za ochronną formę Chakrasamvary, jedno i to samo, choć urzeczywistnione oddzielnie. Następnie, adept manifestuje Białego Mahākālę jako Herukę Vajrasattvę, który eliminuje wewnętrzne i zewnętrzne nieczystości, przygotowując otwarcie trzech bram wewnętrznego ciała. Wtedy oczyszczająca ambrozja płynie w dół ciała praktykującego, usuwając fałszywe wrażenie percepcji samego siebie i otaczającego świata. Ostatecznie jego ciało osiąga formę światła. Woda, jaka gromadzi się na czubku głowy jogina przy udanej praktyce, staje się Buddą Akshobhya, głównym buddą mądrości cyklu Chakrasamvary, a pięć trucizn przybiera kształt sylab nasiennych (bija). Biały Mahākāla jest powiązany z sylabą czakry głowy, z którą to właśnie jego energia prajñy stapia się w jedno. W kontekście tantrycznej transformacji, forma Białego Mahākāli symbolizuje zarazem primordialne pożądanie bogactwa, lgnięcie do obfitości, jak i przekroczenie tych światowych żądz i osiągnięcie ostatecznego cennego klejnotu, jakim jest urzeczywistnienie Dharmy.

Chaturbhuja Jnana Mahākāla (tyb. gon po chag shi pa) – czteroręka postać Mahākāli, emanacja bodhisattvy mądrości Mañjuśrī, powiązana z klasą tantr Chakrasamvara. Na rzeźbach z okresu Pala (VIII-XII w. n.e.) ukazuje się ją z kartiką, rytualnym nożem w prawej i czarą w lewej ręce, jednak, co interesujące, prawdopodobnie nie jest to kāpala. Nie przypomina czaszki, jest ozdobiona motywem lotosu i przypuszczalnie wytwarzano ją z metalu. Zarejestrowano też inne wczesne przykłady tego rzadkiego atrybutu u buddyjskich bóstw (np. u Hārītī/Kishimojin w japońskiej tradycji buddyjskiej, nawrócona bogini w pozytywnym aspekcie ochraniająca dzieci i różne wymiary rodzicielstwa, w negatywnym demon). Jednak najdobitniejszy dowód stanowi fakt, iż większość tego typu czar odnalezionych na stanowiskach archeologicznych datuje się na okres poprzedzający Tantrę.

Panjarnata Mahākāla „Lord of the Pavilion” (tyb. nag po chen po gur gyi gon po) – dwuręka postać Mahākāli, emanacja bodhisattvy ochrony i mocy wszystkich buddów Vajrapāni, powiązana z klasą tantr Hevajra, szczególnie popularna w tradycji Sakya. Przydomek „władca namiotu/pawilonu” bierze się z części tybetańskiej nazwy gur gyi tłumaczonej dosłownie, choć niekoniecznie właściwie jako „namiotu”. Biorąc jednak pod uwagę jego rolę i umiejscowienie w mandali tantry Hevajra jako specjalnego strażnika, termin gur może raczej stanowić skrót od gur khang, tzw. świętego pawilonu, miejsca rezydowania bóstwa. Podstawowe znaczenie terminu panjara odnajdywane w sanskryckich tekstach oznacza klatkę, także w kontekście architektonicznym. W wizualnych opisach mandali zdarza się, że łączy się go z innym słowem bandhana (przykładowo w ramach omawianej tu tantry Hevajra, lecz także w Sādhanamāli odnajdziemy określenie „panjara-bandhana”/tyb. gur bcing ba), oznaczającym dosłownie „związanie” lub, bardziej powszechnie – „więzienie”. Ten trop podtrzymuje metafizyczną symbolikę klatki/więzienia jako ochrony, czegoś zachowującego to, co jest wewnętrzne wewnątrz, a tego, co należy do otoczenia zewnętrznego na zewnątrz. Panjara, choć niewyrażona wprost, zawsze jest czymś wierzchnim, rodzajem sufitu lub kopuły, co doskonale współgrałoby z tłumaczeniem jej na tybetański jako namiot lub pawilon (jak w mandali: najpierw grunt vajra-bhūmi, następnie ściany vajra-prākāra i elementem wieńczącym właśnie vajra-panjara). Tu w sukurs tej teorii przychodzi atrybut typowy dla Panjarnata Mahākāli –gandi (tyb. ‚phrul-gyi gan-di), określany jako „gong czarownika” lub „magiczny drewniany gong” – rodzaj kija/maczugi trzymanego poprzecznie (jak widać TU). We wczesnej architekturze hinduistycznej i buddyjskiej niejednokrotnie rzeźbiono postaci karłów podtrzymujących poprzeczne, horyzontalne stropy dachów świątyń i sufitów w jaskiniach. Mahākālę często ukazuje się w ikonografii (zarówno na thangkhach, jak i rzeźbach) w formie karła, szczególnie jako Panjarnata Mahākālę, podkreślając przez to przy pomocy solidnej budowy ciała jego niewzruszoną naturę, siłę, stabilność i wytrzymałość.

Vajra Vira Mahākāla (tyb. dor je nag po chen po chag shi pa) – siedząca (vira) postać Mahākāli, szczególnie kojarzona z tantrą Chakrasamvary w Nepalu, popularna zwłaszcza w dwurękiej formie – wizerunek tej ostatniej często widnieje po lewej stronie wejścia do dziedzińców nepalskich klasztorów (bahal), wespół z Ganeśą po prawej. (Nepal i Tybet różnią się między sobą w kwestii pozycji Ganeśy w ogólnej hierarchii religijnej – w Tybecie przedstawia się go w ikonografii pod stopami Mahākāli, jako zdeptaną, przezwyciężoną przeszkodę; w Nepalu zaś jest partnerem na równych prawach, wręcz wspiera energetycznie Mahākālę swoją obecnością.) Centrum kultu i praktyki Mahākāli dla newarskiej ludności stanowi świątynia Mahākāli w Tundikhel (Katmandu) z połowy okresu Licchavi (V-VIII w. n.e.). Z miejscem tym wiąże się historia, jak lokalny duchowy nauczyciel Shasvatvajra Vajracharya z Sawal Bahal ujrzał Mahākālę latającego w przestworzach nad miastem i za pomocą swojej phurby unieruchomił go, przybijając do jednego miejsca, co uczynił dla pożytku całej tamtejszej społeczności buddyjskiej. Po dziś dzień w świątyni znajduje się posąg Mahākāli, na co dzień z powodów rytualnych osłonięty przed wiernymi ochronną „zbroją” z metalu (kavacha), za wyjątkiem ust, w które w ofierze wkłada się pokarmy, jednak raz na jakiś czas, przy konkretnych okazjach kapłani odsłaniają rzeźbę, by odwiedzający świątynię mogli dostąpić błogosławieństwa pozytywnej transformacji przez ujrzenie bóstwa (darshan). Figura ponadto jest kąpana, przebierana, ofiarowuje się jej prezenty i gra dla niej muzykę. Jest to przykład tradycyjnego ożywiania wizerunku bóstwa poprzez inwokację i zaproszenie do zamieszkania w nim. Bóstwo pozostaje tam, dopóki nie poprosi się je o opuszczenie miejsca. 

Brahmanrupa Mahākāla (tyb. gon po dram ze) – Mahākāla pod postacią brahmina-ascety. Charakterystyczny anturaż tej formy to śmāśana i odpowiadające mu cmentarne atrybuty, w tym typowa dla Brahmanrupy Mahākāli trąbka z ludzkiej kości, z którą jest przedstawiany albo grając na niej, albo trzymając ją w ręku lub też z wpiętą we włosy, zabezpieczając kok na czubku głowy. Jest to nie tylko przymiot rytuałów tantrycznych, ale i przedmiot używany przez szamanów Himalajów – jej dźwięk raduje gniewne bóstwa. Znana historia relacjonuje, jak jeden z przewodzących tradycji Sakya, Lama Chogyal Phagpa, udał się z wizytą do ówczesnego włodarza Mongolii, Kublai Khana, a Mahākāla zamanifestował się przed nim w formie Brahmanrupy i pomógł mu nawrócić cesarza, podpowiadając odpowiedzi na jego pytania o tantrę Hevajry. Panjarnata i Brahmanrupa to wyjątkowo ważne dla szkoły Sakya postaci Mahākāli, ze szczególnym naciskiem na tę drugą. Thangkhi Brahmanrupy często przedstawiają mistrzów linii Sakya. Możliwe, że jego przedstawienie ikonograficzne wywodzi się od głównego guru nauk Mahākāli, wielkiego indyjskiego nauczyciela Brahmina Vararuchi. Sam Budda Vajradhara pobłogosławił jego yidama Mahākālę, widząc w nim wielki dar dla Dharmy. Już w podeszłym wieku, Vararuchi nakazał Mahākāli, by ten udał się do Tybetu i oddał pod komendę Sachena Kunga Nyingpo i jego linii, duchowego przywódcy i pierwszego z pięciu wielkich mistrzów Sakya. Mówi się, że od tamtej pory Mahākāla stał się specjalnym strażnikiem tradycji Sakya i Dharmy. Brahmanrupa jest popularny także w szkole Gelug, będąc szczególnie związanym z III Dalajlamą, który sam wywodził się z Tsharpy, odnogi linii Sakya, hołubiącej Mahākālę wraz z Begtse i Shri Devi.

 

Pomimo groźnej natury, Mahākāla bywa ukazywany także w łagodnej, wręcz dobrotliwej formie, typowej dla ikonografii indyjskiej i newarskiej –> przykład, przykład 2. Ponadto, w społecznościach Indii i Nepalu istnieje tradycja powierzania swoich problemów Mahākāli z nadzieją na pomoc i wsparcie bóstwa. W tym przypadku, jego zaciekłość i gniewna siła są ukierunkowane na eliminację trudności i przeszkód, z jakimi mierzą się jego wyznawcy.

 

  1. Thomas Eugene Donaldson, Iconography of the buddhist sculpture of Orissa, Indira Gandhi National Centre for the Arts & Abhinav Publications 2001
  2. John C. Huntington & Dina Bangdel The circle of bliss: Buddhist meditational art, Serindia 2004
  3. ed. Nina Mirnig, Péter-Dániel Szántó, Michael Williams; Puspikā: Tracing ancient India through texts and traditions, Oxbow Books 2013
  4. Susa Nientiedt, Black Cloak: Interesting facts about Mahākāla Bernagchen, Verrackter Yogi Verlag 2009

Vajra / dorje

Vajra (sanskr.) lub dorje (tyb.) – przedmiot rytualny, a przy tym centralny symbol buddyzmu tybetańskiego, a także Tantry. Pojawia się również w chińskiej i japońskiej tradycji buddyjskiej. Oznacza niewzruszoność, nieugiętość stanu buddy. Słowo to tłumaczy się na dwa sposoby: jako diament (stąd określenie Vajrayāny na Zachodzie jako „Diamentowa Droga”) lub piorun. Dodatkowo, w Tybecie diament w fazie hybrydyzacji jest nazywany rdo-rje phalam („owoc błyskawicy”), a jego drugie określenie to rdo-rje rin-poche. Tekst Mahāyāny Skya bka’ ‚bum (Sakya Kabum, przetłumaczony jako The collected works of the founding masters of the Sakya) wyróżnia cztery znaczenia vajry:

  • Dharmata Vajra – vajra jako atrybut śūnyaty, pustki
  • Lakshana Vajra – materialna forma vajry jako symbolu; fizyczny przedmiot wykonany z metalu: żelaza, brązu lub innego
  • Guhya Vajra – inaczej tajemna, sekretna vajra; jak nazwa wskazuje, postać tej vajry nie jest jawna
  • Rupa Vajra – substancjalna, foremna vajra; jest to forma przeznaczona bardziej do medytacji niż jej wizualnego czy też symbolicznego przedstawienia, reprezentacji

Kanon Kangyur:

  • You say Vajra, Vajra. What you mean by Vajra?
  • Vajra is hard, void, imperishable, indestructable, which can not be cut, which can not be burnt, that is, why it is called Śūnyata Vajra.

Vajra bierze swój początek w hinduizmie. Indra, król bogów panteonu wedyjskiego, dzierżył w ręce błyskawicę w formie vajry. Ukazywano go, co istotne w świetle atrybutów przypisywanych temu przedmiotowi, jako zdecydowanego, mocarnego boga ujeżdżającego słonia. Vajra jest tu berłem z „otwartymi” zębami.

fot: commons.wikimedia.org

Buddyzm przejął ten symbol i uczynił go narzędziem na drodze do osiągnięcia oświecenia. Legenda mówi, jak Budda Śākyamuni odebrał Indrze jego vajrę i zagiął otwarte „zęby” o agresywnym, gniewnym charakterze do środka, domykając je, dając jej aktualnie znany wygląd. Tym samym przetransformował naturę vajry w łagodny aspekt.

W początkach swojej obecności w buddyzmie, vajra stanowiła atrybut Vajrapāni (buddyjskiego odpowiednika Indry), bóstwa, które we wczesnej literaturze przedstawiano jako demona.

fot: commons.wikimedia.org

Postać ta wraz z vajrą pojawiały się od czasu do czasu w pismach kanonu palijskiego, lecz najczęściej w sutrach Mahāyāny. Jednak dorje nabrało swojego aktualnego dużego znaczenia głównie dzięki Tantrze. Pierwsze wzmianki o nim sięgają wczesnej literatury tantrycznej, określanej jako Mantrayāna, kładącej jeszcze nacisk bardziej na wykorzystanie mocy jogicznych do światowych, materialnych celów, aniżeli osiągnięcia oświecenia za pośrednictwem swoich technik. Dla przykładu, jeden z tekstów Kriya Tantry opisuje mandalę z wizerunkiem trzech z pięciu rodzin Buddy, czyli symbolicznych grup różnych bóstw, ilustrujących wespół dany aspekt stanu Buddy. I tak, w mandali Kriya Tantry, centralna to rodzina Buddy, pozostałe dwie po bokach to rodzina Lotosu i Vajry. Tylko postaci z rodziny Buddy cechują się oświeconymi właściwościami. Więc na tym etapie, vajra jako taka wciąż jeszcze pozostaje na peryferium uwagi. W miarę upływu czasu, prawdopodobnie około VII w., znalazła się w centrum, stanowiąc symbol Tantry. Odzwierciedliło się to również w mandalach. Vajra przenosi swój punkt ciężkości z drugiego planu na główny obiekt przedstawienia wizualnego, jak w mandali Vajradhatu, „Diamentowej Sfery”, zamieszkanej przez pięciu buddów mądrości:

fot: commons.wikimedia.org

Na tym etapie, „członkowie” rodziny Vajry już wykazują cechy oświecenia. Mało tego, rodzina Vajry staje się tą centralną. Większość yidamów Tantr Jogi Najwyższej (Anuttarayoga Tantra, czy też, prawdopodobnie poprawnie: Yoganiruttara-Tantra) należy do rodziny Vajry. Podobnie postaci związane z atrybutem dorje zyskują na znaczeniu. Jak wspomniano wcześniej, Vajrapāni we wczesnej literaturze był utożsamiany jako, o wielkiej mocy, ale jednak duch, związany z siłami natury. W miarę czasu stał się bodhisattvą, powiązanym z energią oświeconego umysłu. Ostatecznie wyewoluował do postaci w pełni oświeconego buddy, w formie Vajradhary – „Trzymającego Vajrę”:

fot: commons.wikimedia.org

Miejsce pod drzewem Bodhi, gdzie Budda Siddhartha Gautuma osiągnął oświecenie, nazywa się Vajrāsana. Podobnie niewzruszona, nieporuszona poza Buddy i większości bóstw prezentowanych w pozycji siedzącej, nazywa się w sanskrycievajra-paryanka („vajra-posture”, pozycja vajry). Vajra w prawej ręce u łagodnych bóstw symbolizuje opanowanie do perfekcji tzw. „zręcznych środków” (upāya ), a u gniewnych dodatkowo także zdolność ich gniewnego aspektu do unicestwienia wszystkich negatywności i iluzji. Dorje gniewnych yidamów może też być ukazywane w wersji agresywnej, otwartej, barwy ciemnoniebieskiej, z żelaza/meteorytu (tyb. gnam lcags) – wszystkie te aspekty (otwarte zęby, materiał i kolor) dodatkowo wzmacniają tę symbolikę, ponieważ każdy jeden z nich pojedynczo także reprezentuje właściwość gniewnej, niezniszczalnej natury i gromiącej wszystko mocy prawdziwego, nieskażonego zaciemnieniami poglądu rzeczywistości – przykład. Analogicznie rzecz się ma w przypadku phurb – więcej TU. (Żelazo to najcenniejszy materiał dla vajr, phurb i innych przedmiotów rytualnych/broni. Wierzy się, że zostało zahartowane przez bogów w przejściu pomiędzy sferami niebiańską a ziemską.) Ponadto, okazjonalnie zdarza się też ukazanie „gniewnego” dorje w płomieniach lub z błyskawicą emanujących z centralnej iglicy (indrakila).

Okrągły rdzeń środkowej iglicy (1) reprezentuje sferę Dharmadhātu. Kryje w sobie sylabę Hum, której składowe trzy litery symbolizują eteryczność, bezpodstawność wszystkich dharm i subiektywnych, konwencjonalnych prawd oraz prawdę „nieprześcignioną”, ostateczną, esencjalną; jak idzie: H (Hetu) – wolność od skutków karmicznych, U (Uha) – wolność od konceptualnych myśli, M – wolność od transformacji. Po obu stronach rdzenia przylegają do niego rosnąco trzy pierścienie (2), symbol trzech bram do wyzwolenia – pustki, braku ja; braku oznak, formy i braku życzeń, lgnięcia. Z pierścieni wyrastają dwa kwiaty lotosu (3). Każdy z nich ma po osiem płatków, co oznacza ośmiu wielkich bodhisattvów męskich (górna połowa) i żeńskich (dolna połowa). Razem daje 16, co jest równoznaczne z 16 bodhisattvami kolektywnie lub 16 rodzajami pustki z sutr Mahāyāny. Nad lotosami pojawiają się kolejne trzy pierścienie (4), łącznie z dolnymi dając sześć, co symbolizuje sześć doskonałości (pāramit) bodhisattvy: szczodrość, moralność, cierpliwość, energię, koncentrację i mądrość. Wierzch każdego z lotosów przykrywa płaski dysk reprezentujący tarczę księżyca (5). Razem z nim, lotos tworzy tron. Obydwa dyski odzwierciedlają polaryzację słońce-księżyc, a co za tym idzie środki i wiedzę, czyli razem unię prawd relatywnej i absolutnej oraz nierozdzielność konwencjonalnej i ostatecznej świadomości, bodhichitty. Ze środka obu dysków wyrasta centralna iglica (6). Nie jest to prosty, gładki słupek, a raczej przyjmuje ona kształt ostrza miecza czy też groty włóczni. Końcówki są czteroboczne (7), kształtem imitując kryształ lub piramidę. Iglica symbolizuje jednocześnie kanał centralny tsa w skali mikro jako oś naszego wewnętrznego świata, jak i cztery boki góry Meru jako oś skali makro zewnętrznego świata fizycznego. Zaś z krawędzi okręgu dysku księżyca wyłaniają się makary (8), a z ich ust właśnie pręty vajry i stykają się razem tuż pod kryształo-podobną końcówką (9).

Ilość prętów po obu końcach dorje może się różnić. Każda z tych możliwych wariacji liczb symbolizuje inną jakość. Najpowszechniejszą formą używaną rytualnie w Tantrze jest vajra pięciozębowa (centralny słupek + cztery odchodzące od niego odnogi). W tej wersji pięć prętów oznacza pięciu buddów mądrości – Vairocana, Amoghasiddhi, Akshobhya, Ratnasambhava i Amitābha (górna połowa) oraz ich pięć żeńskich aspektów – Vajradhatvisvari (Biała Tara), Zielona Tara, Locanā, Māmakī i Pāndarāvasinī (dolna połowa); to także odpowiednik pięciu elementów. Dla porównania, inna wersja trójzębowa jest spowinowacona z trójzębem i symbolizuje przezwyciężenie trzech trucizn: pożądania, gniewu i ignorancji; trzy główne kanały energetyczne nadi; kontrolę nad trzema czasami i trzema światami; trzy ciała Buddy: Nirmānakāyę, Sambhogakāyę i Dharmakāyę; zwierzchnictwo Trzech Klejnotów: Buddy, dharmy i sanghi oraz władców trzech rodzin: Avalokiteśwarę, Mañjuśrī i Vajrapāni. W ikonografii wersje zarówno pięcio-, jak i dziewięciozębową ukazuje się dwuwymiarowo w taki sposób, że widoczne są jedynie trzy zęby. Rozpoznać je można po tym, iż pięciozębowa zawsze będzie zamknięta, dziewięciozębowa otwarta. Istnieje też vajra pojedyncza, bez odchodzących zębów, z samą tylko iglicą, symbolizuje ona unię wszystkich aspektów polaryzacji.

Skrzyżowana, podwójna lub „uniwersalna” vajra (sanskr. vishva-vajra, tyb. rdo-rje rgya-gram) symbolizuje absolutną stabilność. W kosmograficznym przedstawieniu góry Meru olbrzymia vishva-vajra stanowi fundament całego fizycznego świata, a także pałacu mandali. Front drewnianego tronu dla nauczycieli buddyjskich przyozdabia się brokatowym materiałem z wizerunkiem vishva-vajry, często także z czterema swastykami w każdym z rogów, co reprezentuje niezachwiany filar oświeconego stanu Buddy. Podwójne dorje znajduje się także na płytce, którą pieczętuje się posągi bóstw z brązu po ich uprzednim poświęceniu. W tym wypadku wertykalna, pionowa vajra symbolizuje wizualne nagromadzenie bóstwa-yidamu w pierwszej fazie praktyki tantrycznej, fazie budowania, horyzontalna zaś niewzruszoną stabilność podstawy, na której spoczywa pałac mandali wizualizowanego bóstwa. Centrum vishva-vajry zazwyczaj ukazuje się w kolorze ciemnoniebieskim, z białym wschodnim, żółtym południowym, czerwonym zachodnim i zielonym północnym ramieniem. Te kolory nawiązują do umiejscowienia i właściwości wspomnianych już pięciu buddów mądrości i pięciu elementów, z granatowym „Nieporuszonym” Akshobyą w środku. Sama vishva-vajra per se to także, na zmianę z mieczem, symbol zielonego buddy północy Amoghasiddhi, znak jego mądrości:

fot: commons.wikimedia.org

Wiele męskich yidamów tantrycznych Tantr Jogi Najwyższej przedstawia się z podwójnym dorje na czubku głowy. Symbolizuje to ich różnorodną aktywność, jakiej podejmują się dla pożytku wszystkich czujących istot na wiele sposobów. Cztery ramienia podwójnej vajry to także symbol czterech aktywności tantrycznych: uspokajającej (zhi, kolor biały), pomnażającej (rgyas, kolor żółty), zniewalającej/kontrolującej (dbang, kolor czerwony) i niszczącej, gniewnej (drag, kolor niebieski). Piąta, zielona barwa zawiera w sobie wszystkie te aktywności jednocześnie. W ten sam analogiczny sposób vishva-vajra jako podstawa mandali odzwierciedla te same barwy w nawiązaniu do buddów mądrości, ich kierunków, czterech aktywności i elementów. W wielu praktykach z wizualizacją yidamu, reprezentacja dorje stanowi preludium do głównej części medytacji. Praktykujący jako drugi w kolejności symbol wyobraża sobie vajrę przed sobą lub w sobie, w centrum serca, i dopiero z niej wyłania się konkretne bóstwo. Ten wstęp nazywa się „trzema etapami vajry” (three vajra stages). Pierwszy etap to wyłanianie się sylaby nasiennej z pustki, drugi wzrastanie mądrości (umysłu-vajry) praktykującego, a trzeci transformacja tej mądrości w yidam. W tym kontekście, iglica stanowi kanał centralny tsa, osiem prętów osiem kanałów pobocznych nadi, trzy pierścienie trzy węzły psychiczne blokujące kanał centralny w czakrze serca, zaś okrągły rdzeń iglicy uosabia tu sylabę nasienną, z której wyłania się bóstwo – symbolizuje on „niezniszczalną kroplę”. Z tej niezniszczalnej kropli najsubtelniejsza forma świadomości praktykującego objawia się w formie wizualizowanego bóstwa. Każdy z yidamów panteonu Vajrayāny na tym etapie praktyki manifestuje się z insygniami swojej rodziny buddy nad głową. W przypadku gniewnych bóstw jest to właśnie połowa vajry wraz z sylabą nasienną buddy przewodzącego ich rodzinie.

Vajrę zawsze trzyma się w prawej ręce, dzwonek w lewej. Praktyka z vajrą w najprostszej formie może polegać na trzymaniu jej w ręce i skupianiu uwagi na jej jakościach oraz medytowaniu nad każdą z nich, zawiera ona w sobie atrybuty symultanicznie diamentu, kamienia filozoficznego, pioruna i królewskiego berła.

 

Symbolika vajry w buddyzmie:

Vajra jako diament

Vajra w sanskrycie oznacza „diament”. Diament jest najodporniejszym, najtwardszym materiałem znanym ludzkości. Jest w stanie przetrwać w niezmienionej formie przez wieki. Buddyzm poddaje próbie pozorne trwałości ziemskiej egzystencji, podkreślając ich nietrwałą naturę i, tym samym, reductio ad infinitum, wiodąc do tego, co naprawdę jest permanentne. Vajra jako diament symbolizuje niezmienny, niezniszczalny, niepodzielny stan świadomości.

Vajra jako kamień filozoficzny

Vajra po przetłumaczeniu na tybetański daje „króla kamieni”. Tak jak kamień filozoficzny transformuje podstawowy, bazowy „kamień” czy też „metal” naszego codziennego „ja” do „złota” naszej prawdziwej natury, oświeconego umysłu. Tantra per se posiada bardzo alchemiczną, transformacyjną charakterystykę, wykorzystując nie tylko te wzniosłe, pozytywne aspekty świadomości w drodze do osiągania coraz wyższych poziomów rozumienia doświadczenia, dzięki temu odzierania się z ignorancji i filtru zniekształcającego naszą percepcję prawdziwej natury rzeczywistości i nas samych, ale i bazując na codziennym, światowym doświadczeniu, transmutując przeszkadzające emocje i zaciemnienia umysłu, „materiał”, zdawałoby się, mało wdzięczny, w czystą, przekraczającą dualizm, ostateczną przejrzystość. Vajra trzymana w ręce symbolizuje zdolność przemiany całego naszego doświadczenia w piękno i bogactwo manifestacji różnorodnych form.

Vajra jako błyskawica

Vajra w sanskrycie oznacza także „piorun”. To wyjątkowe i znamienne w tym języku, że jedno słowo mieści w sobie dwa znaczenia. Piorun posiada potężną moc, osiąga zatrważające wysokości temperatury i elektryczności, liczone w milionach woltów. W buddyzmie na tyle głęboki wgląd, ujawniający prawdziwą naturę rzeczywistości, przebija ignorancję i wszystkie zaciemniające filtry jak błyskawica. Vajra w tym sensie symbolizuje także nieskażoną niczym percepcję, gromiącą wszelką ignorancję. Jak piorun oświetla wszystko, pozwalając ujrzeć w pełnym świetle, zrozumieć i urzeczywistnić, dzierży niewyrażoną omnipotencję, zdolną unicestwić wszelką iluzję i idące za nią cierpienie.

Vajra jako berło

Vajra była atrybutem króla bogów Indry, w nawiązaniu do królewskich insygniów jest także używana jako imitacja berła w niektórych rytach konsekracyjnych i inicjacjach Tantr Jogi Najwyższej.

 

Vajra: przykłady

THE CONCEPT OF VAJRA AND ITS SYMBOLIC TRANSFORMATION

BHAJAGOVINDA GHOSH

http://himalaya.socanth.cam.ac.uk/collections/journals/bot/pdf/bot_1997_02_04.pdf

 

 

  1. Vessantara, The vajra and bell, Windhorse Publications 2001
  2. Robert Beer, The handbook of Tibetan buddhist symbols, Serindia 2003