Element ognia w tradycji buddyzmu

Ogień od czasów starożytnych jest postrzegany m.in. jako symbol gnozy, wiedzy, mądrości; nie tylko w tradycji buddyjskiej, ale i innych. Przykładowo w systemie runicznym runa kenaz, powiązana z ogniem, oznacza wiedzę, naukę, „ogień, który wypływa z wnętrza człowieka i daje mu oświecenie”. Odgrywa też istotną rolę w kulturach opartych na szamanizmie. Pakistański manuskrypt Sanghabhedavastu w dokładnym opisie, etap po etapie, oświecenia Buddy Śākyamuniego, wspomina o tym, iż osiągając wyzwolenie, Budda urzeczywistnił element(y) ognia, jednak nie podaje dalszego wyjaśnienia tej tezy.

Śākyamuni początkowo odrzucał wartości wedyzmu, w szczególności ofiary z krwi i ofiary z ognia. Niemniej jednak, był świadomy potrzeby dopasowania się ze swoimi naukami do aktualnych mu wówczas czasów i kontekstu obyczajowego – istniejących ram społecznych, etycznych i filozoficznych, wobec czego reinterpretował zastane filozofie i paradygmaty, przewartościowując je i asymilując ze swoim przekazem. Zatem, tak stało się także i z religią wedyjską, której elementy zaadaptował buddyzm, razem z kultem ognia i formami, w jakich się przejawiał: wedyjskim bogiem ognia Agni i rytuałem homy, ofiarowania ognia, najstarszą formą pujy, obecnym także w buddyzmie chińskim i japońskim. Stopniowo, pozytywne cechy tego początkowo wypartego zjawiska, w miarę rozwoju buddyzmu ezoterycznego, znalazły swoje zastosowanie w rytuałach tantrycznych. Nowa interpretacja trzech ogni wedyjskich wg Buddy rozszerza je do zestawu siedmiu ogni: trzech, które powinny zostać wyeliminowane; trzech, które powinny być respektowane i siódmego, z którego można czynić użytek. Trzy ognie do eliminacji to inaczej trzy trucizny: ignorancja, pożądanie i gniew. Trzy ognie do respektowania to: ogień wart ofiary (nasi rodzice, których powinniśmy szanować i opiekować się nimi, ponieważ to im zawdzięczamy nasze życie), ogień gospodarstwa domowego (żona, dzieci i służba) i ogień wart darów (żebracy, jako że powstrzymują się od lenistwa i dyscyplinują swoje umysły). Siódmy ogień to ogień dosłowny, forma substancjalna, materialna; ten sam, którego używamy w codziennym życiu do ogrzania, przyrządzania posiłków etc. Na tym właśnie polega wspomniane wcześniej przewartościowanie i asymilacja istniejących koncepcji filozoficznych, jakie stosował Śākyamuni. Ten zabieg wykorzystuje wedyjskie pojęcia i wartości jako pojazdy do przemycenia buddyjskich norm moralnych, jest to zastosowanie już zakorzenionych w zbiorowej świadomości symboli i archetypów do utożsamiania ich z nowymi, czystszymi prawdami za nimi od teraz stojącymi lub odwrócenie wektoru poprzez przekierowanie uwagi na kontrastową do reinterpretowanej jakość – vide osłabianie-krytyka ofiar ze zwierząt jako wymagających cierpienia innych istot i ich zabijania, w zamian wzmacnianie i podkreślanie potrzeby współczucia i wspaniałomyślności, poprzez ofiary z powodzeniem mogące zostać zastąpione bezkrwawymi, przykładowo z pokarmów, a w dodatku także bardziej opłacalnymi, bo przynosącymi większą zasługę i rezultat od tych poświęcających życie bezbronnych istnień.

W kontekście trzech ogni, które powinny zostać wyeliminowane, element ten nie ma tu wiele wspólnego z wiedzą, a raczej palącym, dewastującym brakiem świadomości. Palijski tekst Milindapañha („Pytania Milindy”), nawiązując do ilustracji omawianym żywiołem trzech trucizn, opisuje nirvānę jako sferę wolną od ognia (niraggikokāsa, „fireless space”). Jednak ten sam tekst w dalszej części traktuje o innym rodzaju ognia, w jego pozytywnym wydaniu: ogniu wiedzy (ñānaggi) przykładnego jogina. Tak, jak ogień bezlitośnie spala wszystko, co stanie na jego drodze, tak i praktykujący nie powinien pobłażać jakimkolwiek splamieniom moralnym. Tak, jak ogień zwalcza chłód, tak i jogin powinien wzniecać subtelny ogień energii (viriya-santāpa-aggi) i spalać wszelkie grzechy. Tak, jak ogień obdarza wszystkich ciepłem po równo, tak i jogin powinien spoczywać w swoim umyśle, wolny od dzielenia i wartościowania. Tak, jak ogień rozprasza ciemność i daje światło, tak i jogin powinien rozpraszać mrok ignorancji i pozwalać wzrastać światłu mądrości (ñānāloka).

Z kolei Patisambhidāmagga, palijski tekst kanoniczny Theravady, rozróżnia pięć ogni: cnotliwego postępowania, dobrych cech, zrozumienia, zasługi i prawdziwych koncepcji, a także przeciwstawnych im: złego postępowania, negatywnych cech, braku zrozumienia, ujemności/braku zasług i nieprawdziwych koncepcji.

Ogień jako symbol może być metaforą zjawiska – wiedzy/mocy (szczególnie w tym znaczeniu zaznaczając się w Tantrze na kanwie praktyk z ciałem subtelnym), jak i skali, siły tego zjawiska, wówczas, w wydaniu pozytywnym: jako wznosząca, uskrzydlająca, grzejąca i rozpalająca od wewnątrz siła cnót i mądrości, lub przeciwnie: kładąc nacisk na niszczącą, dewastującą właściwość żywiołu przedstawianą wadami, ignorancją i złem, które pustoszą nasze doświadczenie, zasiewając negatywne nasiona przyszłej karmy.

Cztery elementy służą także jako przedmiot praktyki medytacyjnej, nazywany kasina, służący do osiągnięcia kontemplacyjnego wchłonięcia, dhyāny, poprzez całkowite skupienie na nim swojej uwagi, i przez to przejęcie jego atrybutów. W tym przypadku, kontrola nad elementem ognia daje adeptowi zdolność użycia tylko i wyłącznie własnego umysłu do wzniecania go, sypania deszczem iskier, zwalczania ognia ogniem, spalenia dowolnej rzeczy, ale także skremowania własnego ciała przy przejściu w stan nirvāny oraz generowania światła, by ujrzeć zjawiska takimi, jakie są swoim „boskim okiem”.

Adaptacja ognia i rytuałów z nim związanych do buddyjskiej Tantry zajęła całe stulecia. Bóg Agni w tantrach spełnia dwie funkcje: jest lokapālą, światowym strażnikiem, a także konsumuje ofiary złożone w rytuale homy. Najstarszym tekstem buddyjskim traktującym o ogniu jako substancji ofiarnej (w kontekście ofiary wewnętrznej, na kanwie ciała subtelnego i kanałów energetycznych) jest Mahāvairocana Sūtra pochodząca z VII w., zaś najwcześniejsza tantra wspominająca boga Agni to Mañjuśrīmūlakalpa. Kolejne ezoteryczne pisma spisane w późniejszym czasie rozwijają bardziej szczegołówy opis zagadnienia, np. Jyotirmañjarī autorstwa Abhayākaragupty prezentuje typologię systemów wewnętrznego ofiarowania ognia:

  • mentalne ofiarowanie ognia (yid kyi sbyin sreg)
  • wewnętrzne ofiarowanie ognia (nang gi sbyin sreg), w tym wewnętrzne ofiarowanie ognia przy użyciu zewnętrznej materii, materialnych atrybutów (phyi rol gyi rdzas kyis nang gi sbyin sreg) oraz bez zależności od symbolicznych, zewnętrznych przedmiotów (phyi rol gyi rdzas la ma ltos pa’i nang gi sbyin sreg)
  • najwyższe ofiarowanie ognia (bla na med pa’i sbyin sreg)

Istnieją też inne systemy, różniące się od powyższego lub stanowiące mieszankę w.w z innymi typami. Na ten rytuał oblacyjny składają się trzy komponenty:

  1. Praktyka ofiarowania. Standardowe, zewnętrzne ofiarowanie ognia kategoryzuje się podług 4 aktywności tantrycznych: pacyfikującej, pomnażającej, kontrolującej i niszczącej. Ten rozdział nie istnieje w kontekście ofiary wewnętrznej, subtelnej. Niemniej jednak, ofiara zewnętrzna stanowi model, na którym ta druga się opiera. Przedmioty rytualne, których w zewnętrznej ofierze się używa, to: palenisko (kunda), ogień (agni), mały rytualny czerpak (pātri i sruva), drewno na opał (samidh), podpałka (indhana) i dary przeznaczone na ofiarę. Jak opisuje to Subāhupariprcchā, wiele systemów rytualnych w kontekście składania darów interpretuje praktykującego i bóstwo jako nierozdzielne od siebie, wobec czego ofiary dla bóstwa, symultanicznie obdarowują także składającego.
  2. Niekonceptualna medytacja. Jak tylko paliwo/materiał palny spala się doszczętnie na popiół, równocześnie jñāna, wiedza, niszczy złą karmę, splamienia i wszelkie światowe troski. Mahāvairocana Sūtra traktuje medytację nad niekonceptualną rzeczywistością jako nadrzędną formę ofiarowania ognia, porównując ją właśnie do wewnętrznej formy ofiary, nang gi sbyin sreg. Wracając do symboliki ognia-wiedzy, w wyżej wymienionym tekście gnoza jest nazwana nie inaczej jak „niekonceptualizującą mądrością” (‚phro ba med pa’i shes rab) lub „mentalnym ogniem” (yid kyi me). W tej praktyce ogień nie oznacza ognia w formie substancjalnej, fizycznej obserwowalnych płomieni, lecz raczej nawiązuje do umysłu w stanie medytacyjnym. Poprzez rytuał spalenia, koncepcje wytwarzane przez umysł i zależne od niego, jak obiekty odczuwane zmysłami i proces ich percepcji, zostają zneutralizowane poprzez kontemplację. W pismach skompilowanych po powstaniu Mahāvairocana Sūtry ogień metaforyczny nazywa się także „ogniem gnozy” (ye shes me).
  3. Joga ciała subtelnego. Praca z ciałem subtelnym w praktyce tantrycznej polega na skupieniu uwagi w trakcie medytacji na kanałach energetycznych w ciele człowieka oraz ruchu substancji poruszających się wewnątrz nich. Adept tej praktyki wznieca subtelną formę wewnętrznego ognia w środku swojego ciała poprzez kontrolę oddechu i koncentrację. Ten wewnętrzny ogień nosi nazwę Candālī, zaś czakra powiązana z ogniem to vahnicakra, leżąca pod pępkiem.

Niektóre tantry posługują się definicją ciała niezniszczalnego (vajradeha) w formie układu kanałów energetycznych, niektóre jako składającego się z komponentów w postaci właśnie ziemi, ognia, wody, powietrza oraz świadomości i pustki. W tym kontekście ogień jest naturą życia (jīvita). Typowo wedyjskie atrybuty ognia, jak promienistość, blask, iluminacja, powiązanie z mądrością i ostateczną naturą rzeczywistości/Brahmanem odzwierciedlają się w buddyjskiej (szczególnie w Tantrze) interpretacji świadomości, której główną cechą jest iluminująca promienność. Przykłady znajdziemy także w tradycji Theravady: płaskorzeźby ze stupy Amarāvatī w Indiach ukazują Buddę jako słup ognia. Lankijskie tekstowe źródła historyczne przytaczają historie o tym, jak Budda pokonał krwiopijne demony yaksha i piśāca, przybierając niebotyczne rozmiary i emanując ciepłem niczym „ogień dnia sądu ostatecznego”. Źródłem radiacyjnej energii Buddy jest jego medytacyjna dyscyplina. Budda miał wtedy rzec: ” Mam moc (kontrolę) nad ogniem”, przemieniając się w „błyskającą masę ognia gorętszą od czterech słońc złączonych razem”. W religiach indyjskich istnieje wyraźny związek pomiędzy ascetycznym osiągnięciem jogicznym a promieniowaniem gorącem (tapas – w sanskrycie „ogrzewać”). W ikonografii Vajrayāny języki ognia są nieodłącznym aspektem gniewnych bóstw, czasami emanując też z ich atrybutów, np. phurb lub vajr, symbolizując unicestwienie wszelkiego zła. Również włosy na głowie bóstw powiązanych z gniewną aktywnością najczęściej przedstawia się w formie płomieni, co podkreśla ich waleczną naturę nieustraszonych obrońców, z zaciekłością zaangażowanych w swoją rolę.

Tradycja bön często używa tych primordialnych elementów w medytacji i uzdrawianiu za pośrednictwem związanych z nimi energii, lecząc nie tyle symptomy dolegliwości, co leżące u ich przyczyn mentalne zaciemnienia. I tak, przykładowo wizualizacja wewnętrznego ognia (kojarzonego z symbolem trójkąta, kolorem czerwonym i sylabą RAM) dosłownie spala ślady karmiczne. Ogień w pozytywnym aspekcie wiąże się z kreatywnością, pasją, entuzjazmem, ekscytacją, element sharmonizowany pomaga w płodności, konstruktywności, materializowaniu i doprowadzaniu projektów do końca, osłabiony przynosi poczucie mechanicznej rutyny i braku chęci, w nadmiarze zaś przesadną ekspansję, niestabilność, problemy ze skupieniem w trakcie medytacji, nawet agresję. Wyższy poziom doświadczenia elementu ognia to radość, błogość samego jestestwa. W najwyższej formie ekspresji wyraża się właśnie rozwojem wiedzy. Praktyką wzmacniającą i rozwijającą ten element jest wspomniane wcześniej tummo (w sanskrycie candālī), skutkujące znacznym zwiększeniem ciepła w ciele.

Praktykujący szamanizm tybetański, pierwsze cztery Ścieżki Przyczyny, również pracują m.in. z pierwotnymi elementami i ich energią. Energie te mogą być pozyskiwane z bezpośredniego, dosłownego źródła, jak i od duchów powiązanych z danym żywiołem. W tym przypadku jest to energia czerpana z ognia fizycznego, jak i od duchów ognia.

 

 

 

  1. ed. Richard K. Payne, Michael Witzel, Homa variations: The study of ritual change across the ‚Longue Dureé’, Oxford University Press 2016
  2. Tadeusz Skorupski, Buddhist permutations and symbolism of fire
  3. Tenzin Wangyal Rinpoche, Healing with form, energy and light. The five elements in Tibetan shamanism, Tantra and Dzogchen, Snow Lion Publications 2002
  4. ed. Liz Wilson, The living and the dead. Social dimensions of death in South Asian religions, State University of New York Press 2003
Reklamy

Mahākāla

MAHAKALA – najpotężniejszy dharmapāla buddyzmu, zaadoptowany do buddyjskiego panteonu z hinduizmu, odpowiednik Śiwy. Funkcjonuje również jako yidam w grupie Tantr Matki, m.in. Hevajry i Chakrasamvary. Wyłania się z sylaby HUM, barwy „kosmicznej” czerni, promieniując złotym światłem urzeczywistnionej istoty (suvarna prabha), jest pełnym mocy ucieleśnieniem gniewu. Niektóre legendy przypisują Akachati, jakoby była jego matką, inne określają go jako syna Ekajati, jednej z 21 tar i zarazem jednej z potężniejszych gniewnych bogiń Vajrayāny.

fot: Panjarnata Mahākāla, ~1500 r.

Jego manifestacje przybierają wielorakie formy, wiele spośród nich opisano dokładnie w tekstach tantrycznych Sādhanamālā (sanskr. „łańcuch realizacji”) i Nispannayogāvalī  Abhayākaragupty, przygotowujących do prawidłowej wizualizacji yidamów i mandali, przy czym w tym ostatnim obecne są także inne brahmaniczne bóstwa, jak Ganeśa lub Kārttikeya, choć jedynie drugoplanowo na peryferiach opisywanych mandali. Wiele wzmianek na jego temat odnajdziemy także w termach pozostawionych przez Guru Padmasambhavę. Głównym przejawem kultu Mahākāli-bóstwa są rytuały tantryczne mārana eliminujące wrogów, jeden z dziewięciu rodzai rytów z wykorzystaniem wizualizacji yantr, należących do Krsnayamāritantry, głównej tantry cyklu Yamāri. Dalej, owych dziewięć rytów dzieli się na trzy łagodne i sześć agresywnych, z których mārana właśnie jest najważniejszy. W skrócie, polega on na uprzednim własnoręcznym narysowaniu yantry piórem kruka czarnym tuszem wymieszanym z solą, trucizną lub sokiem z owoców Nimba, a także klasycznie wizualizacji yidamu i yantry oraz recytacji odpowiedniej mantry. Niemniej jednak, wszelkie rytuały spod znaku tzw. „współczującej przemocy” (compassionate violence) są niebezpieczne i winny być przeprowadzane tylko w ostateczności, absolutnej pewności i w intencji najwyższego współczucia bodhisattvy oraz wyłącznie przez kapłanów z odpowiednimi ku temu inicjacjami i dość wysokimi w realizacji, by zrozumieć subtelną sieć przyczyn i skutków danej sytuacji i być w stanie udźwignąć poprowadzenie świadomości podmiotu ceremonii do sfery buddy oraz przyjęcie na siebie złej karmy zarówno tego czynu, jak i pomieszanego podmiotu. Adept porywający się na tego typu praktyki bez wyraźnej potrzeby, właściwie czystej motywacji i kwalifikacji do poradzenia sobie z konsekwencjami lub choćby z nutą wątpliwości co do ich słuszności naraża się na wyrządzenie sobie krzywdy, wystawia się na energie bardzo dalekie od pozytywnych, wykraczające poza akceptowalne cztery aktywności tantryczne. Przykładem takiej sytuacji może być wspomniany wcześniej w kontekście tańca rytualnego shanag przypadek Lhalunga Pelgyi Dorje i króla Langdarmy (choć zabójstwa nie dokonano tu za pomocą zaklęć, jednak motywacja była podobna) lub historia Buddy w jednym z jego przeszłych wcieleń jako Mahākāruniki (sanskr. „wielki współczujący”), kapitana statku. Nonszalancja w stosowaniu tego typu praktyk wywodzi raczej na rejony czarostwa niźli zakresu typowych funkcji i działań bodhisattvy, w Tybecie znanego pod dwoma określeniami ngönchö  i typowo żargonowego tu, o trudnej do sprecyzowania różnicy między nimi, jakkolwiek obydwoma oznaczającymi wrogą, szkodliwą magię i niosącymi za sobą negatywne konotacje.

Z kolei Mahākālę-ducha inwokowano, by rozbudzić trwogę i podziw w umysłach niefrasobliwych buddystów, którzy nie są dość oddani wobec swojego guru lub nie przywiązują należytej wagi do Trzech Klejnotów. W tym przypadku, tekst praktyki przedstawia, jak Mahākāla pożera winowajców.

 

Formy

Shadbhuja Mahākāla (tyb. gon po phyag drug pa) – sześcioręka postać Mahākāli, wprowadzona w XII w. przez Khedruba Khyungpo Naljora, założyciela tradycji Shangpa Kagyu.

Shadbhuja Sita Mahākāla „Biały Mahākāla” (tyb. pal gon po kar po yi shin nor bu chag drug pa) – emanacja bodhisattvy współczucia Avalokiteśvary. W tej formie służy jako bóstwo dobrobytu, nazywany Wish-Fulfilling Gem Gonkar, „Gonkar, Spełniający Życzenia Klejnot”. Przedstawia się go często w charakterystycznej pozie trib hanga, typowej dla sztuki indyjskiej, oznaczającej dosłownie „trój-zgięcie”, co jeszcze lepiej widać TU. Kościaną biżuterię przeznaczoną dla gniewnych emanacji zastępują tu „zwykłe” klejnoty, Mahākāla w białej postaci reprezentuje zhi ba, typowo łagodną aktywność. Czasem na przedstawieniach Białego Mahākāli pojawia się wypluwająca klejnoty mangusta i/lub wypełniona nimi czara (trzymane w ręku przez zdeptanego Ganeśę), symbole charakterystyczne dla bóstw powiązanych z aspektem obfitości i bogactwa. Także ta postać Mahākāli jest powiązana z klasą tantr Chakrasamvara. Wg tekstu Mahākāla Tantra, dziewiąty etap praktyki tantrycznej nazywa się „wzrastaniem boskości”, w tej fazie przeszkody praktykującego znikają, oczyszczając „pięć wewnętrznych obszarów” – czubek głowy, szyję, serce, pępek i genitalia. Jest to możliwe jedynie po uprzednim utożsamieniu się adepta z yidamem Vajravārāhī w rytuale „nagromadzenia samego siebie”, w którym praktykujący wizualizuje siebie jako Vajravārāhī, równocześnie w konsekwencji budując również Mahākālę. W tym momencie nie ma żadnej różnicy pomiędzy medytującym, Vajravārāhī a Mahākālą i pozostają oni w pozadualistycznym zjednoczeniu. Dlatego można uznać w tej praktyce Mahākālę za ochronną formę Chakrasamvary, jedno i to samo, choć urzeczywistnione oddzielnie. Następnie, adept manifestuje Białego Mahākālę jako Herukę Vajrasattvę, który eliminuje wewnętrzne i zewnętrzne nieczystości, przygotowując otwarcie trzech bram wewnętrznego ciała. Wtedy oczyszczająca ambrozja płynie w dół ciała praktykującego, usuwając fałszywe wrażenie percepcji samego siebie i otaczającego świata. Ostatecznie jego ciało osiąga formę światła. Woda, jaka gromadzi się na czubku głowy jogina przy udanej praktyce, staje się Buddą Akshobhya, głównym buddą mądrości cyklu Chakrasamvary, a pięć trucizn przybiera kształt sylab nasiennych (bija). Biały Mahākāla jest powiązany z sylabą czakry głowy, z którą to właśnie jego energia prajñy stapia się w jedno. W kontekście tantrycznej transformacji, forma Białego Mahākāli symbolizuje zarazem primordialne pożądanie bogactwa, lgnięcie do obfitości, jak i przekroczenie tych światowych żądz i osiągnięcie ostatecznego cennego klejnotu, jakim jest urzeczywistnienie Dharmy.

Chaturbhuja Jnana Mahākāla (tyb. gon po chag shi pa) – czteroręka postać Mahākāli, emanacja bodhisattvy mądrości Mañjuśrī, powiązana z klasą tantr Chakrasamvara. Na rzeźbach z okresu Pala (VIII-XII w. n.e.) ukazuje się ją z kartiką, rytualnym nożem w prawej i czarą w lewej ręce, jednak, co interesujące, prawdopodobnie nie jest to kāpala. Nie przypomina czaszki, jest ozdobiona motywem lotosu i przypuszczalnie wytwarzano ją z metalu. Zarejestrowano też inne wczesne przykłady tego rzadkiego atrybutu u buddyjskich bóstw (np. u Hārītī/Kishimojin w japońskiej tradycji buddyjskiej, nawrócona bogini w pozytywnym aspekcie ochraniająca dzieci i różne wymiary rodzicielstwa, w negatywnym demon). Jednak najdobitniejszy dowód stanowi fakt, iż większość tego typu czar odnalezionych na stanowiskach archeologicznych datuje się na okres poprzedzający Tantrę.

Panjarnata Mahākāla „Lord of the Pavilion” (tyb. nag po chen po gur gyi gon po) – dwuręka postać Mahākāli, emanacja bodhisattvy ochrony i mocy wszystkich buddów Vajrapāni, powiązana z klasą tantr Hevajra, szczególnie popularna w tradycji Sakya. Przydomek „władca namiotu/pawilonu” bierze się z części tybetańskiej nazwy gur gyi tłumaczonej dosłownie, choć niekoniecznie właściwie jako „namiotu”. Biorąc jednak pod uwagę jego rolę i umiejscowienie w mandali tantry Hevajra jako specjalnego strażnika, termin gur może raczej stanowić skrót od gur khang, tzw. świętego pawilonu, miejsca rezydowania bóstwa. Podstawowe znaczenie terminu panjara odnajdywane w sanskryckich tekstach oznacza klatkę, także w kontekście architektonicznym. W wizualnych opisach mandali zdarza się, że łączy się go z innym słowem bandhana (przykładowo w ramach omawianej tu tantry Hevajra, lecz także w Sādhanamāli odnajdziemy określenie „panjara-bandhana”/tyb. gur bcing ba), oznaczającym dosłownie „związanie” lub, bardziej powszechnie – „więzienie”. Ten trop podtrzymuje metafizyczną symbolikę klatki/więzienia jako ochrony, czegoś zachowującego to, co jest wewnętrzne wewnątrz, a tego, co należy do otoczenia zewnętrznego na zewnątrz. Panjara, choć niewyrażona wprost, zawsze jest czymś wierzchnim, rodzajem sufitu lub kopuły, co doskonale współgrałoby z tłumaczeniem jej na tybetański jako namiot lub pawilon (jak w mandali: najpierw grunt vajra-bhūmi, następnie ściany vajra-prākāra i elementem wieńczącym właśnie vajra-panjara). Tu w sukurs tej teorii przychodzi atrybut typowy dla Panjarnata Mahākāli –gandi (tyb. ‚phrul-gyi gan-di), określany jako „gong czarownika” lub „magiczny drewniany gong” – rodzaj kija/maczugi trzymanego poprzecznie (jak widać TU). We wczesnej architekturze hinduistycznej i buddyjskiej niejednokrotnie rzeźbiono postaci karłów podtrzymujących poprzeczne, horyzontalne stropy dachów świątyń i sufitów w jaskiniach. Mahākālę często ukazuje się w ikonografii (zarówno na thangkhach, jak i rzeźbach) w formie karła, szczególnie jako Panjarnata Mahākālę, podkreślając przez to przy pomocy solidnej budowy ciała jego niewzruszoną naturę, siłę, stabilność i wytrzymałość.

Vajra Vira Mahākāla (tyb. dor je nag po chen po chag shi pa) – siedząca (vira) postać Mahākāli, szczególnie kojarzona z tantrą Chakrasamvary w Nepalu, popularna zwłaszcza w dwurękiej formie – wizerunek tej ostatniej często widnieje po lewej stronie wejścia do dziedzińców nepalskich klasztorów (bahal), wespół z Ganeśą po prawej. (Nepal i Tybet różnią się między sobą w kwestii pozycji Ganeśy w ogólnej hierarchii religijnej – w Tybecie przedstawia się go w ikonografii pod stopami Mahākāli, jako zdeptaną, przezwyciężoną przeszkodę; w Nepalu zaś jest partnerem na równych prawach, wręcz wspiera energetycznie Mahākālę swoją obecnością.) Centrum kultu i praktyki Mahākāli dla newarskiej ludności stanowi świątynia Mahākāli w Tundikhel (Katmandu) z połowy okresu Licchavi (V-VIII w. n.e.). Z miejscem tym wiąże się historia, jak lokalny duchowy nauczyciel Shasvatvajra Vajracharya z Sawal Bahal ujrzał Mahākālę latającego w przestworzach nad miastem i za pomocą swojej phurby unieruchomił go, przybijając do jednego miejsca, co uczynił dla pożytku całej tamtejszej społeczności buddyjskiej. Po dziś dzień w świątyni znajduje się posąg Mahākāli, na co dzień z powodów rytualnych osłonięty przed wiernymi ochronną „zbroją” z metalu (kavacha), za wyjątkiem ust, w które w ofierze wkłada się pokarmy, jednak raz na jakiś czas, przy konkretnych okazjach kapłani odsłaniają rzeźbę, by odwiedzający świątynię mogli dostąpić błogosławieństwa pozytywnej transformacji przez ujrzenie bóstwa (darshan). Figura ponadto jest kąpana, przebierana, ofiarowuje się jej prezenty i gra dla niej muzykę. Jest to przykład tradycyjnego ożywiania wizerunku bóstwa poprzez inwokację i zaproszenie do zamieszkania w nim. Bóstwo pozostaje tam, dopóki nie poprosi się je o opuszczenie miejsca. 

Brahmanrupa Mahākāla (tyb. gon po dram ze) – Mahākāla pod postacią brahmina-ascety. Charakterystyczny anturaż tej formy to śmāśana i odpowiadające mu cmentarne atrybuty, w tym typowa dla Brahmanrupy Mahākāli trąbka z ludzkiej kości, z którą jest przedstawiany albo grając na niej, albo trzymając ją w ręku lub też z wpiętą we włosy, zabezpieczając kok na czubku głowy. Jest to nie tylko przymiot rytuałów tantrycznych, ale i przedmiot używany przez szamanów Himalajów – jej dźwięk raduje gniewne bóstwa. Znana historia relacjonuje, jak jeden z przewodzących tradycji Sakya, Lama Chogyal Phagpa, udał się z wizytą do ówczesnego włodarza Mongolii, Kublai Khana, a Mahākāla zamanifestował się przed nim w formie Brahmanrupy i pomógł mu nawrócić cesarza, podpowiadając odpowiedzi na jego pytania o tantrę Hevajry. Panjarnata i Brahmanrupa to wyjątkowo ważne dla szkoły Sakya postaci Mahākāli, ze szczególnym naciskiem na tę drugą. Thangkhi Brahmanrupy często przedstawiają mistrzów linii Sakya. Możliwe, że jego przedstawienie ikonograficzne wywodzi się od głównego guru nauk Mahākāli, wielkiego indyjskiego nauczyciela Brahmina Vararuchi. Sam Budda Vajradhara pobłogosławił jego yidama Mahākālę, widząc w nim wielki dar dla Dharmy. Już w podeszłym wieku, Vararuchi nakazał Mahākāli, by ten udał się do Tybetu i oddał pod komendę Sachena Kunga Nyingpo i jego linii, duchowego przywódcy i pierwszego z pięciu wielkich mistrzów Sakya. Mówi się, że od tamtej pory Mahākāla stał się specjalnym strażnikiem tradycji Sakya i Dharmy. Brahmanrupa jest popularny także w szkole Gelug, będąc szczególnie związanym z III Dalajlamą, który sam wywodził się z Tsharpy, odnogi linii Sakya, hołubiącej Mahākālę wraz z Begtse i Shri Devi.

 

Pomimo groźnej natury, Mahākāla bywa ukazywany także w łagodnej, wręcz dobrotliwej formie, typowej dla ikonografii indyjskiej i newarskiej –> przykład, przykład 2. Ponadto, w społecznościach Indii i Nepalu istnieje tradycja powierzania swoich problemów Mahākāli z nadzieją na pomoc i wsparcie bóstwa. W tym przypadku, jego zaciekłość i gniewna siła są ukierunkowane na eliminację trudności i przeszkód, z jakimi mierzą się jego wyznawcy.

 

  1. Thomas Eugene Donaldson, Iconography of the buddhist sculpture of Orissa, Indira Gandhi National Centre for the Arts & Abhinav Publications 2001
  2. John C. Huntington & Dina Bangdel The circle of bliss: Buddhist meditational art, Serindia 2004
  3. ed. Nina Mirnig, Péter-Dániel Szántó, Michael Williams; Puspikā: Tracing ancient India through texts and traditions, Oxbow Books 2013
  4. Susa Nientiedt, Black Cloak: Interesting facts about Mahākāla Bernagchen, Verrackter Yogi Verlag 2009

Vajra / dorje

Vajra (sanskr.) lub dorje (tyb.) – przedmiot rytualny, a przy tym centralny symbol buddyzmu tybetańskiego, a także Tantry. Pojawia się również w chińskiej i japońskiej tradycji buddyjskiej. Oznacza niewzruszoność, nieugiętość stanu buddy. Słowo to tłumaczy się na dwa sposoby: jako diament (stąd określenie Vajrayāny na Zachodzie jako „Diamentowa Droga”) lub piorun. Dodatkowo, w Tybecie diament w fazie hybrydyzacji jest nazywany rdo-rje phalam („owoc błyskawicy”), a jego drugie określenie to rdo-rje rin-poche. Tekst Mahāyāny Skya bka’ ‚bum (Sakya Kabum, przetłumaczony jako The collected works of the founding masters of the Sakya) wyróżnia cztery znaczenia vajry:

  • Dharmata Vajra – vajra jako atrybut śūnyaty, pustki
  • Lakshana Vajra – materialna forma vajry jako symbolu; fizyczny przedmiot wykonany z metalu: żelaza, brązu lub innego
  • Guhya Vajra – inaczej tajemna, sekretna vajra; jak nazwa wskazuje, postać tej vajry nie jest jawna
  • Rupa Vajra – substancjalna, foremna vajra; jest to forma przeznaczona bardziej do medytacji niż jej wizualnego czy też symbolicznego przedstawienia, reprezentacji

Kanon Kangyur:

  • You say Vajra, Vajra. What you mean by Vajra?
  • Vajra is hard, void, imperishable, indestructable, which can not be cut, which can not be burnt, that is, why it is called Śūnyata Vajra.

Vajra bierze swój początek w hinduizmie. Indra, król bogów panteonu wedyjskiego, dzierżył w ręce błyskawicę w formie vajry. Ukazywano go, co istotne w świetle atrybutów przypisywanych temu przedmiotowi, jako zdecydowanego, mocarnego boga ujeżdżającego słonia. Vajra jest tu berłem z „otwartymi” zębami.

fot: commons.wikimedia.org

Buddyzm przejął ten symbol i uczynił go narzędziem na drodze do osiągnięcia oświecenia. Legenda mówi, jak Budda Śākyamuni odebrał Indrze jego vajrę i zagiął otwarte „zęby” o agresywnym, gniewnym charakterze do środka, domykając je, dając jej aktualnie znany wygląd. Tym samym przetransformował naturę vajry w łagodny aspekt.

W początkach swojej obecności w buddyzmie, vajra stanowiła atrybut Vajrapāni (buddyjskiego odpowiednika Indry), bóstwa, które we wczesnej literaturze przedstawiano jako demona.

fot: commons.wikimedia.org

Postać ta wraz z vajrą pojawiały się od czasu do czasu w pismach kanonu palijskiego, lecz najczęściej w sutrach Mahāyāny. Jednak dorje nabrało swojego aktualnego dużego znaczenia głównie dzięki Tantrze. Pierwsze wzmianki o nim sięgają wczesnej literatury tantrycznej, określanej jako Mantrayāna, kładącej jeszcze nacisk bardziej na wykorzystanie mocy jogicznych do światowych, materialnych celów, aniżeli osiągnięcia oświecenia za pośrednictwem swoich technik. Dla przykładu, jeden z tekstów Kriya Tantry opisuje mandalę z wizerunkiem trzech z pięciu rodzin Buddy, czyli symbolicznych grup różnych bóstw, ilustrujących wespół dany aspekt stanu Buddy. I tak, w mandali Kriya Tantry, centralna to rodzina Buddy, pozostałe dwie po bokach to rodzina Lotosu i Vajry. Tylko postaci z rodziny Buddy cechują się oświeconymi właściwościami. Więc na tym etapie, vajra jako taka wciąż jeszcze pozostaje na peryferium uwagi. W miarę upływu czasu, prawdopodobnie około VII w., znalazła się w centrum, stanowiąc symbol Tantry. Odzwierciedliło się to również w mandalach. Vajra przenosi swój punkt ciężkości z drugiego planu na główny obiekt przedstawienia wizualnego, jak w mandali Vajradhatu, „Diamentowej Sfery”, zamieszkanej przez pięciu buddów mądrości:

fot: commons.wikimedia.org

Na tym etapie, „członkowie” rodziny Vajry już wykazują cechy oświecenia. Mało tego, rodzina Vajry staje się tą centralną. Większość yidamów Tantr Jogi Najwyższej (Anuttarayoga Tantra, czy też, prawdopodobnie poprawnie: Yoganiruttara-Tantra) należy do rodziny Vajry. Podobnie postaci związane z atrybutem dorje zyskują na znaczeniu. Jak wspomniano wcześniej, Vajrapāni we wczesnej literaturze był utożsamiany jako, o wielkiej mocy, ale jednak duch, związany z siłami natury. W miarę czasu stał się bodhisattvą, powiązanym z energią oświeconego umysłu. Ostatecznie wyewoluował do postaci w pełni oświeconego buddy, w formie Vajradhary – „Trzymającego Vajrę”:

fot: commons.wikimedia.org

Miejsce pod drzewem Bodhi, gdzie Budda Siddhartha Gautuma osiągnął oświecenie, nazywa się Vajrāsana. Podobnie niewzruszona, nieporuszona poza Buddy i większości bóstw prezentowanych w pozycji siedzącej, nazywa się w sanskrycievajra-paryanka („vajra-posture”, pozycja vajry). Vajra w prawej ręce u łagodnych bóstw symbolizuje opanowanie do perfekcji tzw. „zręcznych środków” (upāya ), a u gniewnych dodatkowo także zdolność ich gniewnego aspektu do unicestwienia wszystkich negatywności i iluzji. Dorje gniewnych yidamów może też być ukazywane w wersji agresywnej, otwartej, barwy ciemnoniebieskiej, z żelaza/meteorytu (tyb. gnam lcags) – wszystkie te aspekty (otwarte zęby, materiał i kolor) dodatkowo wzmacniają tę symbolikę, ponieważ każdy jeden z nich pojedynczo także reprezentuje właściwość gniewnej, niezniszczalnej natury i gromiącej wszystko mocy prawdziwego, nieskażonego zaciemnieniami poglądu rzeczywistości – przykład. Analogicznie rzecz się ma w przypadku phurb – więcej TU. (Żelazo to najcenniejszy materiał dla vajr, phurb i innych przedmiotów rytualnych/broni. Wierzy się, że zostało zahartowane przez bogów w przejściu pomiędzy sferami niebiańską a ziemską.) Ponadto, okazjonalnie zdarza się też ukazanie „gniewnego” dorje w płomieniach lub z błyskawicą emanujących z centralnej iglicy (indrakila).

Okrągły rdzeń środkowej iglicy (1) reprezentuje sferę Dharmadhātu. Kryje w sobie sylabę Hum, której składowe trzy litery symbolizują eteryczność, bezpodstawność wszystkich dharm i subiektywnych, konwencjonalnych prawd oraz prawdę „nieprześcignioną”, ostateczną, esencjalną; jak idzie: H (Hetu) – wolność od skutków karmicznych, U (Uha) – wolność od konceptualnych myśli, M – wolność od transformacji. Po obu stronach rdzenia przylegają do niego rosnąco trzy pierścienie (2), symbol trzech bram do wyzwolenia – pustki, braku ja; braku oznak, formy i braku życzeń, lgnięcia. Z pierścieni wyrastają dwa kwiaty lotosu (3). Każdy z nich ma po osiem płatków, co oznacza ośmiu wielkich bodhisattvów męskich (górna połowa) i żeńskich (dolna połowa). Razem daje 16, co jest równoznaczne z 16 bodhisattvami kolektywnie lub 16 rodzajami pustki z sutr Mahāyāny. Nad lotosami pojawiają się kolejne trzy pierścienie (4), łącznie z dolnymi dając sześć, co symbolizuje sześć doskonałości (pāramit) bodhisattvy: szczodrość, moralność, cierpliwość, energię, koncentrację i mądrość. Wierzch każdego z lotosów przykrywa płaski dysk reprezentujący tarczę księżyca (5). Razem z nim, lotos tworzy tron. Obydwa dyski odzwierciedlają polaryzację słońce-księżyc, a co za tym idzie środki i wiedzę, czyli razem unię prawd relatywnej i absolutnej oraz nierozdzielność konwencjonalnej i ostatecznej świadomości, bodhichitty. Ze środka obu dysków wyrasta centralna iglica (6). Nie jest to prosty, gładki słupek, a raczej przyjmuje ona kształt ostrza miecza czy też groty włóczni. Końcówki są czteroboczne (7), kształtem imitując kryształ lub piramidę. Iglica symbolizuje jednocześnie kanał centralny tsa w skali mikro jako oś naszego wewnętrznego świata, jak i cztery boki góry Meru jako oś skali makro zewnętrznego świata fizycznego. Zaś z krawędzi okręgu dysku księżyca wyłaniają się makary (8), a z ich ust właśnie pręty vajry i stykają się razem tuż pod kryształo-podobną końcówką (9).

Ilość prętów po obu końcach dorje może się różnić. Każda z tych możliwych wariacji liczb symbolizuje inną jakość. Najpowszechniejszą formą używaną rytualnie w Tantrze jest vajra pięciozębowa (centralny słupek + cztery odchodzące od niego odnogi). W tej wersji pięć prętów oznacza pięciu buddów mądrości – Vairocana, Amoghasiddhi, Akshobhya, Ratnasambhava i Amitābha (górna połowa) oraz ich pięć żeńskich aspektów – Vajradhatvisvari (Biała Tara), Zielona Tara, Locanā, Māmakī i Pāndarāvasinī (dolna połowa); to także odpowiednik pięciu elementów. Dla porównania, inna wersja trójzębowa jest spowinowacona z trójzębem i symbolizuje przezwyciężenie trzech trucizn: pożądania, gniewu i ignorancji; trzy główne kanały energetyczne nadi; kontrolę nad trzema czasami i trzema światami; trzy ciała Buddy: Nirmānakāyę, Sambhogakāyę i Dharmakāyę; zwierzchnictwo Trzech Klejnotów: Buddy, dharmy i sanghi oraz władców trzech rodzin: Avalokiteśwarę, Mañjuśrī i Vajrapāni. W ikonografii wersje zarówno pięcio-, jak i dziewięciozębową ukazuje się dwuwymiarowo w taki sposób, że widoczne są jedynie trzy zęby. Rozpoznać je można po tym, iż pięciozębowa zawsze będzie zamknięta, dziewięciozębowa otwarta. Istnieje też vajra pojedyncza, bez odchodzących zębów, z samą tylko iglicą, symbolizuje ona unię wszystkich aspektów polaryzacji.

Skrzyżowana, podwójna lub „uniwersalna” vajra (sanskr. vishva-vajra, tyb. rdo-rje rgya-gram) symbolizuje absolutną stabilność. W kosmograficznym przedstawieniu góry Meru olbrzymia vishva-vajra stanowi fundament całego fizycznego świata, a także pałacu mandali. Front drewnianego tronu dla nauczycieli buddyjskich przyozdabia się brokatowym materiałem z wizerunkiem vishva-vajry, często także z czterema swastykami w każdym z rogów, co reprezentuje niezachwiany filar oświeconego stanu Buddy. Podwójne dorje znajduje się także na płytce, którą pieczętuje się posągi bóstw z brązu po ich uprzednim poświęceniu. W tym wypadku wertykalna, pionowa vajra symbolizuje wizualne nagromadzenie bóstwa-yidamu w pierwszej fazie praktyki tantrycznej, fazie budowania, horyzontalna zaś niewzruszoną stabilność podstawy, na której spoczywa pałac mandali wizualizowanego bóstwa. Centrum vishva-vajry zazwyczaj ukazuje się w kolorze ciemnoniebieskim, z białym wschodnim, żółtym południowym, czerwonym zachodnim i zielonym północnym ramieniem. Te kolory nawiązują do umiejscowienia i właściwości wspomnianych już pięciu buddów mądrości i pięciu elementów, z granatowym „Nieporuszonym” Akshobyą w środku. Sama vishva-vajra per se to także, na zmianę z mieczem, symbol zielonego buddy północy Amoghasiddhi, znak jego mądrości:

fot: commons.wikimedia.org

Wiele męskich yidamów tantrycznych Tantr Jogi Najwyższej przedstawia się z podwójnym dorje na czubku głowy. Symbolizuje to ich różnorodną aktywność, jakiej podejmują się dla pożytku wszystkich czujących istot na wiele sposobów. Cztery ramienia podwójnej vajry to także symbol czterech aktywności tantrycznych: uspokajającej (zhi, kolor biały), pomnażającej (rgyas, kolor żółty), zniewalającej/kontrolującej (dbang, kolor czerwony) i niszczącej, gniewnej (drag, kolor niebieski). Piąta, zielona barwa zawiera w sobie wszystkie te aktywności jednocześnie. W ten sam analogiczny sposób vishva-vajra jako podstawa mandali odzwierciedla te same barwy w nawiązaniu do buddów mądrości, ich kierunków, czterech aktywności i elementów. W wielu praktykach z wizualizacją yidamu, reprezentacja dorje stanowi preludium do głównej części medytacji. Praktykujący jako drugi w kolejności symbol wyobraża sobie vajrę przed sobą lub w sobie, w centrum serca, i dopiero z niej wyłania się konkretne bóstwo. Ten wstęp nazywa się „trzema etapami vajry” (three vajra stages). Pierwszy etap to wyłanianie się sylaby nasiennej z pustki, drugi wzrastanie mądrości (umysłu-vajry) praktykującego, a trzeci transformacja tej mądrości w yidam. W tym kontekście, iglica stanowi kanał centralny tsa, osiem prętów osiem kanałów pobocznych nadi, trzy pierścienie trzy węzły psychiczne blokujące kanał centralny w czakrze serca, zaś okrągły rdzeń iglicy uosabia tu sylabę nasienną, z której wyłania się bóstwo – symbolizuje on „niezniszczalną kroplę”. Z tej niezniszczalnej kropli najsubtelniejsza forma świadomości praktykującego objawia się w formie wizualizowanego bóstwa. Każdy z yidamów panteonu Vajrayāny na tym etapie praktyki manifestuje się z insygniami swojej rodziny buddy nad głową. W przypadku gniewnych bóstw jest to właśnie połowa vajry wraz z sylabą nasienną buddy przewodzącego ich rodzinie.

Vajrę zawsze trzyma się w prawej ręce, dzwonek w lewej. Praktyka z vajrą w najprostszej formie może polegać na trzymaniu jej w ręce i skupianiu uwagi na jej jakościach oraz medytowaniu nad każdą z nich, zawiera ona w sobie atrybuty symultanicznie diamentu, kamienia filozoficznego, pioruna i królewskiego berła.

 

Symbolika vajry w buddyzmie:

Vajra jako diament

Vajra w sanskrycie oznacza „diament”. Diament jest najodporniejszym, najtwardszym materiałem znanym ludzkości. Jest w stanie przetrwać w niezmienionej formie przez wieki. Buddyzm poddaje próbie pozorne trwałości ziemskiej egzystencji, podkreślając ich nietrwałą naturę i, tym samym, reductio ad infinitum, wiodąc do tego, co naprawdę jest permanentne. Vajra jako diament symbolizuje niezmienny, niezniszczalny, niepodzielny stan świadomości.

Vajra jako kamień filozoficzny

Vajra po przetłumaczeniu na tybetański daje „króla kamieni”. Tak jak kamień filozoficzny transformuje podstawowy, bazowy „kamień” czy też „metal” naszego codziennego „ja” do „złota” naszej prawdziwej natury, oświeconego umysłu. Tantra per se posiada bardzo alchemiczną, transformacyjną charakterystykę, wykorzystując nie tylko te wzniosłe, pozytywne aspekty świadomości w drodze do osiągania coraz wyższych poziomów rozumienia doświadczenia, dzięki temu odzierania się z ignorancji i filtru zniekształcającego naszą percepcję prawdziwej natury rzeczywistości i nas samych, ale i bazując na codziennym, światowym doświadczeniu, transmutując przeszkadzające emocje i zaciemnienia umysłu, „materiał”, zdawałoby się, mało wdzięczny, w czystą, przekraczającą dualizm, ostateczną przejrzystość. Vajra trzymana w ręce symbolizuje zdolność przemiany całego naszego doświadczenia w piękno i bogactwo manifestacji różnorodnych form.

Vajra jako błyskawica

Vajra w sanskrycie oznacza także „piorun”. To wyjątkowe i znamienne w tym języku, że jedno słowo mieści w sobie dwa znaczenia. Piorun posiada potężną moc, osiąga zatrważające wysokości temperatury i elektryczności, liczone w milionach woltów. W buddyzmie na tyle głęboki wgląd, ujawniający prawdziwą naturę rzeczywistości, przebija ignorancję i wszystkie zaciemniające filtry jak błyskawica. Vajra w tym sensie symbolizuje także nieskażoną niczym percepcję, gromiącą wszelką ignorancję. Jak piorun oświetla wszystko, pozwalając ujrzeć w pełnym świetle, zrozumieć i urzeczywistnić, dzierży niewyrażoną omnipotencję, zdolną unicestwić wszelką iluzję i idące za nią cierpienie.

Vajra jako berło

Vajra była atrybutem króla bogów Indry, w nawiązaniu do królewskich insygniów jest także używana jako imitacja berła w niektórych rytach konsekracyjnych i inicjacjach Tantr Jogi Najwyższej.

 

Vajra: przykłady

THE CONCEPT OF VAJRA AND ITS SYMBOLIC TRANSFORMATION

BHAJAGOVINDA GHOSH

http://himalaya.socanth.cam.ac.uk/collections/journals/bot/pdf/bot_1997_02_04.pdf

 

 

  1. Vessantara, The vajra and bell, Windhorse Publications 2001
  2. Robert Beer, The handbook of Tibetan buddhist symbols, Serindia 2003

Wyrocznia Nechung

Wyrocznia Nechung to urząd głównego, najważniejszego, oficjalnego medium Tybetu. Funkcję tę sprawują mnisi z klasztoru Nechung w Lhasie. Komunikują się wyłącznie z jednym bóstwem, Dorje Drakden (lub inaczej Gyalpo Pehar), zaliczanym do klasy gyalpo (tyb. „król”), złych duchów, lecz mogących służyć jako dharmapāla – strażnik buddyzmu, „ujarzmione” gniewne bóstwo, zazwyczaj przez wysoko urzeczywistnionego duchowo mistrza, a także przekonwertowane na buddyzm i związane nierozerwalnym ślubowaniem stania na straży dharmy. Dorje Drakden także jest dharmapālą, podbitym przez Guru Padmasambhavę.

Na stronie internetowej tybetańskiego rządu można przeczytać:

In the Tibetan traditon, the word oracle is used for spirit which enters those men and women who act as mediums between the natural and the spiritual realms. The mediums are, therefore, known as kuten, which literally means the physical basis.

Pochodzenie nazwy opisuje jedna z legend. Gyalpo Pehar mieszkał w Samye, najstarszym klasztorze w Tybecie, od XII w. Pewnego dnia, w czasach za rządów V Dalajlamy, jego emanacja, Nechung Chögyel, zamanifestował się w Lhasie. Objął rezydencję w tamtejszym klasztorze, lecz nie był mile widziany i lamowie odprawiali rytuały, aby wypędzić ducha. Przegonione bóstwo obrało sobie wówczas za nową siedzibę drzewo niedaleko monasteru Drepung i wokół tego drzewa wybudowano klasztor. Tym samym, stały się one jego sanktuarium. Ostatecznie, zawitał tam i sam Gyalpo Pehar. Klasztor nazwano Nechung, co oznacza dosłownie „niewielkie miejsce” lub „małą obecność”.

Dorje Drakden: ikonografia

Od XVI w. rolę tej wyroczni pełniło 17 mnichów, włącznie z obecnym, Thuptenem Ngodrupem. Wyrocznię Nechung do swego obecnego statusu na szczeblu narodowym wywindował w XVII w. V Dalajlama. Sam klasztor Nechung znajduje się w bliskiej odległości od monasteru Drepung, historycznego centrum władzy Dalajlamy. Topografia jest tu nie bez znaczenia dla odwiecznego zażyłego związku między funkcją Dalajlamy a funkcją głównej wyroczni Tybetu. Jako narodowy prorok, Nechung od zawsze pełni rolę doradcy Dalajlamy w zakresie spraw istotnych, polityki lub bezpieczeństwa państwa. Postać tę darzy się na tyle dużym szacunkiem, że dziś piastuje stołek ministra w tybetańskim rządzie na wygnaniu.

fot: Ernst Schäfer; „Tibetexpedition, Staatsorakel”, wyrocznia Nechung w 1938 r.

Geneza tego dywinacyjnego posłannictwa i funkcji nie jest do końca pewna. Najstarsza warstwa architektoniczna budowli klasztoru Nechung datuje się w przedziale od końca XV w. do początku XVI w. Budowę monasteru zlecił opat sąsiedzkiego klasztoru Drepung. Najwcześniejsza wzmianka o wyroczni Nechung dotyczy przepowiedni, jakiej ten profeta doświadczył krótko po śmierci II Dalajlamy w 1542 r. Następnie, XVII-wieczny mongolski tekst opisuje znaczący wkład wyroczni w zawiązywaniu koalicji między III Dalajlamą a ówczesnym władcą Mongolii Altanem Khanem. Ale dopiero za kadencji V Dalajlamy obecność tego szacownego urzędu zauważalnie zarysowała się w historii Tybetu. W miarę upływu czasu piastowania władzy przez Lobsanga Gjaco, „Wielkiego Piątego”, utrwalała się także zależność od opinii wyroczni Nechung, ale i zaufanie do skuteczności jego doradztwa. W trakcie rządów Lobsanga przez stanowisko profeta przewinęło się kilku mnichów, niektórych wybijających się na tle pozostałych. Momentem cementującym status wyroczni było ukończenie renowacji i rozbudowy klasztoru Nechung. Ekspansja architektoniczna jako wizualny przejaw jej znaczenia dodatkowo symbolicznie przypieczętowała proces. Po śmierci V Dalajlamy jego regent, Sangye Gyatso, udał się do wyroczni Nechung po instrukcje, jak odnaleźć i rozpoznać kolejną inkarnację Lobsanga Gjaco. W swoim komunikacie Dorje Drakden określa sam siebie jako złego ducha, ponieważ kiedyś był szkodzącym ludziom bytem, zanim poskromił go „tantryczny egzorcysta Padmasambhava” i Dorje ślubował mu od tej pory nie skrzywdzić żadnej czującej istoty. Bóstwo w tej wizji nie zwraca się do Sangye Gyatso po imieniu, mówi do niego per Manidhārin. To imię jednego z towarzyszy Avalokiteśvary, bodhisattvy współczucia.

Nie zawsze jednak postać wyroczni Nechung była nieomylna, a dziś wręcz wzbudza olbrzymie kontrowersje. Słynnym i nieco budzącym podejrzenia przypadkiem błędu była sytuacja z grudnia 1933 r. poprzedzająca śmierć ówczesnego XIII Dalajlamy, Thubtena Gjaco. Profet (Lobsang Namgyal widoczny na zdjęciu powyżej) w transie zaordynował wówczas lekarstwo, które w aktualnym stanie zdrowia Dalajlamy nie było dla niego właściwe, a wręcz groziło poważnymi skutkami ubocznymi – tzw. Chamjom Pawo 14 (chamjom pawo chupdun inaczej znane jako seventeen heroes subduing cold – „siedemnastu bohaterów poskramiających zimno”). Po zdobyciu remedium, prorok osobiście podał umierającemu lek i był to moment, w którym wypadł z transu. Thubten na drugi dzień zmarł, najprawdopodobniej właśnie wskutek podanej mu substancji, która pogorszyła jego stan. Cień wątpliwości spłynął zarówno na Nechung, jak i lekarza prowadzącego, który dekadę później okazał się być chińskim szpiegiem. Nie ma jednak pewnych danych na to, czy został zwerbowany w trakcie i z powodu banicji po grudniowych wydarzeniach, czy był nim już wcześniej. Istnieje też teoria, jakoby osoba wyroczni została przejęta, przechwycona przez złego ducha i on wówczas przemawiał w złej woli, a nie Dorje Drakden. Tym złym duchem miał być pewien tulku z Nyarong, prowincji na wschodzie Tybetu, który kilka lat wcześniej uparcie planował zamach na życie XIII Dalajlamy i za to był regularnie chłostany, aż w końcu popełnił samobójstwo i odrodził się jako demon. Innym wypadkiem było spowodowanie śmierci setek Tybetańczyków w trakcie brytyjskiej inwazji na Tybet w 1904 r., gdy bóstwo za pośrednictwem medium żywo zachęcało do podjęcia walk z Brytyjczykami, snując wizje pewnego zwycięstwa niebiańskiej armii, chętne osobiście jej dowodzić. Była to ewidentnie niewłaściwa i do tego szkodliwa decyzja, bowiem Brytyjczycy przed agresją ze strony Tybetańczyków, nie mieli w zamiarach otwarcie ich atakować, widząc, jak bardzo są bezbronni. Pomimo tych i innych wpadek na przestrzeni dziejów, jak wielokrotne fałszywe obietnice uwolnienia Tybetu, które nigdy nie nastąpiło, kolejne podjudzanie Tybetańczyków do walk w latach 80., w których ponieśli olbrzymie straty, czy decyzja owocująca porwaniem i uwięzieniem przez chiński rząd reinkarnacji Panchen Lamy, obecny Dalajlama wprost i pewnie wyraża swoje zaufanie do wyroczni.

Choć przy pierwszym głębszym wglądzie w temat Nechung przeważająca większość opinii w mediach jest neutralna, czysto informacyjna, lub wręcz gloryfikująca tę postać, biorąc pod uwagę błędy w proroctwach, warto mieć świadomość istnienia także kontrowersji i drugiego obozu, tu artykuł dobrze naświetlający jego niepokoje:

https://www.tibetworlds.com/2017/11/01/democratic-tibetan-leaders-want-to-downplay-consulting-dangerous-spirit-nechung-for-everything/

Po raz pierwszy funkcja wyroczni wykroczyła poza obszar Tybetu w 1959 r., gdy aktualny XIV Dalajlama wskutek sytuacji politycznej przeniósł swój urząd do Indii. Ówczesny prorok, Lobzang Jikme, podążył wraz z nim. W 1985 r. w Dharamsali w Indiach ustanowiono drugi klasztor Nechung, wybudowano go na terytorium tamtejszych organów władzy Dalajlamy. Obecna wyrocznia Nechung, Thupten Ngodrup, piastuje swoje stanowisko od 1987 r. Thupten, oprócz sprawowania funkcji wyroczni, podróżuje także po świecie, udzielając nauk i zakładając bliźniacze centra Nechung.

Mnich pełniący funkcję wyroczni nosi olbrzymi melong, zwierciadło służące do rytuałów, na wysokości centrum swojej klatki piersiowej. Można na nim zauważyć tybetańską literę. Jest to sylaba nasienna, z niej wyłania się bóstwo, aby wstąpić w ciało medium.

fot: Christopher Michel

„Korona” z czaszek, powszechna w ikonografii gniewnych postaci, ogólnie symbolizuje przezwyciężenie zaciemnień i transformację ich w mądrość. Jak powiedział sam Thupten Ngodrup, wyrocznia w buddyzmie zawsze będzie reprezentować gniewny aspekt. Tak i tu, jest to też celowe podobieństwo wizualne do bóstwa, które przejmuje ciało mnicha-profety. Sam Dorje Drakden nosi hełm zwieńczony łańcuchem pięciu czaszek. Oręż w rękach medium także nawiązuje do atrybutów bóstwa. W ikonografii ukazuje się go z różnymi przedmiotami, w tym także, jak na zdjęciu i filmie poniżej, łukiem i mieczem. Mnich używa ich w trakcie tańca cham, jaki odprawia, wchodząc w trans. Inne atrybuty Dorje to lanca z kilkoma proporcami w lewej ręce oraz lasso lub proca w prawej. Służą jako broń przeciwko adwersarzom buddyzmu.

Pod pewnymi względami Dorje Drakden wizualnie przypomina Begtse, innego dharmapālę, władcę wojny o przedbuddyjskim, mongolskim pochodzeniu. Istnieje tradycja, która rozpatruje Dorje jako emanację Begtse, jednak w dzisiejszych czasach jest dużo mniej powszechnie akceptowana i na ogół jest on przyjęty za aspekt wspomnianego już Gyalpo Pehara. Ta idea może częściowo wywodzić się od objawienia V Dalajlamy z 1672 r. W trakcie odprawiania rytuałów dedykowanych Guru Padmasambhavie, Guru objawił się Dalajlamie w wizji i desygnował Begtse na jego opiekuńczego ducha (po dziś dzień pełni on rolę opiekuna każdego kolejnego wcielonego Dalajlamy). W widzeniu tym pojawił się także Dorje Drakden jako posługa i przedstawiciel bóstwa (czasami z tą rolą wiąże się Hayagrivę). Ale już wcześniej, w 1658 r. rytualne ofiarowanie darów Begtse wywołało u V Dalajlamy proroczą wizję wydarzeń nadchodzących lat. Opierając się na tym jasnowidzeniu, ustanowił strategie polityczne na najbliższe dwa lata. (V Dalajlama całe swoje życie niezwykle czcił Begtse, stąd wizerunki Begtse wraz z Palden Lhamo, gniewną patronką Tybetu i opiekunką Dalajlamów w jego pośmiertnej stupie-grobowcu, ukazanych jako strażnicy zmarłego Lobsanga Gjaco.) Rozważając tę kwestię pod kątem ikonografii, rzeczywiście więcej podobieństw symbolicznych istnieje pomiędzy Drakdenem i Begtse, aniżeli Begtse i Gyalpo; ponadto ci pierwsi obaj na znak przezwyciężenia przeszkód na przedstawieniach ikonograficznych depczą ludzkie ciała, podczas gdy Gyalpo Pehara i jego emanacje zazwyczaj przedstawia się dosiadających konia.

Opis Dalajlamy wyroczni wchodzącej w trans:

Now the kuten’s face transforms, becoming rather wild before puffing up to give him an altogether strange appearance, with bulging eyes and swollen cheeks. His breathing begins to shorten and he starts to hiss violently. Then, momentarily, his respiration stops. At this point, the helmet is tied in place with a knot so tight that it would undoubtedly strangle the kuten if something very real were not happening. The possession is now complete and the mortal frame of the medium expands visibly.

 

 

Wywiad z obecnym medium Nechung, Thuptenem Ngodrupem w „Sacred hoop”:

http://www.3worlds.co.uk/Articles/Tibetan-Oracle.pdf

 

 

  1. Joseph Laycock, Spirit possession around the world: Possession, communion and demon expulsion across cultures, ABC-CLIO 2015
  2. tł. Howard Solverson, ed. Françoise Pommaret, Lhasa in the Seventeenth Century: The capital of the Dalai Lamas, Brill 2003
  3. ed. Gray Tuttle, Kurtis R. Schaeffer, Tibetan history reader, Columbia University Press 2013
  4. Western Shugden Society, A great deception: The ruling lamas’ policies, Western Shugden Society 2010

Phurba

PHURBA (sanskr. kīla, tyb. phur-pa) – rytualny sztylet, używany m.in. do uzdrawiania, egzorcyzmów, błogosławieństwa. Stosowany w tradycjach szamanistycznych i buddyjskich, na terenie Indii, Nepalu i Tybetu. Jest niezmiernie potężnym narzędziem, z jej pomocą możliwe staje się pokonanie nawet największych, najsilniejszych i niebezpiecznych bytów i przeszkód w życiu, naszym dobrobycie i rozwoju: zarówno wewnętrznych blokad i emocji, jak i zewnętrznych, odrębnych szkodzących ludziom istnień duchowych. Charakterystyka phurby jest typowo transformacyjna, nie tylko odcina od negatywności, ale także transmutuje złą energię, neutralizując ją, zmieniając jej wektor. Symbolizuje aktywność gniewnego bóstwa Vajrakilaya. Praktyka tego yidamu skutecznie usuwa wszelkie przeszkody, jest wyjątkowo mocna!!

phurba Vajrakilaya Dorje Phurba

fot: Yurei Fukuro; Vajrakilaya

W sanskrycie kīla oznacza ostrze, gwóźdź. Zanim osiągnęła swoją obecną finezyjną formę, do jej roli wykorzystywano to, co było wówczas wokół pod ręką, patyki, zwierzęce rogi itp. W czasach wedyjskich kīlę prawdopodobnie otrzymywano z drewnianych kijów do uwiązywania zwierząt domowych i tych przeznaczonych na ofiarę. Podobnie rzecz się ma w przypadku tybetańskiej nazwy phur-pa, która również nawiązuje do tego rodzaju kija lub też kołka od namiotu. W wedyjskich rytuałach geomancji wspomnianym wcześniej drewnianym kijkiem lokalizowano typ duchów ziemi, podziemnego węża, i neutralizowano go, przebijając ostrym końcem kija jego głowę w celu ustabilizowania, zabezpieczenia gruntu przed budową w tym miejscu ołtarza lub paleniska. Podobny rytuał odprawiano w Tybecie względem ziemskich, wężowatych duchów sa-bdag (blisko związanych z lu/nāgami) przed budową stupy, klasztoru lub świątyni. Ten geomancki ryt ma swoje korzenie w indyjskim micie, w którym Indra, jedno z najważniejszych bóstw panteonu wedyjskiego, król bogów, używa centralnej iglicy swojej vajry (indrakila) do przebicia nią głowy węża/smoka Vritra, który otoczył swoim korpusem świętą górę Mandara i tym samym zatrzymał przepływ życiodajnych wód. Terminem indrakila określa się również słupek-oś biegnący przez centrum stupy lub dużych rozmiarów posągu danego bóstwa, symbolizujący kanał centralny tsa.

Najwcześniejsze, zalążkowe zarysy tego, co obecnie nosi miano phurby, wówczas jeszcze w całości drewniane rytualne sztylety, wyciosane w formie bóstw, odnaleziono w Azji Centralnej na terenie dawnego starożytnego królestwa Khotan (dziś obszar Chin), w którym panującą religią był buddyzm. Z kolei najstarszy tekst opisujący rytuał z wykorzystaniem phurby, zapisany na liściu palmowym, pochodzi z V wieku. Znaleziono go w archaicznej buddyjskiej stupie w mieście Gilgit w Pakistanie.

W biografii Guru Padmasambhavy znajdziemy zapis o tym, jak w regionie Kashakamala napotkał niezwykle silny kult phurby. Kiedy później medytował w jaskini Asura w Pharping w Nepalu, doświadczył wielu zintensyfikowanych ataków demonicznych duchów mara i przeszkód. Aby temu przeciwdziałać, zażądał sprowadzenia z Indii nauk Phurba Vitotama Tantras. Jak tylko sprowadzono te tantry do Nepalu i wprowadzono w życie ich praktyki, wszelkie demoniczne napady natychmiast ustały. Guru Padmasambhava jako Guru Pema poddał egzorcyzmom i podporządkował klasę demonów, które odtąd stały się Strażnikami Phurby (Phur-srung). Po przybyciu Padmasambhavy do Tybetu, pierwszymi naukami, jakich tam udzielił swoim najbliższym 25 uczniom była praktyka Tantry Vajrakilaya. Zrobił to w celu usunięcia przeszkód w rozprzestrzenianiu się nauk buddyzmu na terenie Tybetu. Praktyka ta po raz pierwszy pojawiła się w tradycji Nyingma, jednak ostatecznie wchłonęły ją wszystkie szkoły buddymu tybetańskiego.

Phurba w roli przedmiotu rytualnego zazwyczaj jest wykuta z żelaza, ponieważ temu właśnie surowcowi przypisuje się naturalną moc pokonywania demonów. Bywa jednak, że dla pewnych konkretnych czynności rytualnych są zarezerwowane inne materiały, przykładowo określone rodzaje drewna lub kości. Do przechowywania phurby służy trójkątna podstawka, drewniana lub żelazna (iron prison). Ciemna, ciemnoniebieska barwa żelaznej phurby symbolizuje jej niewzruszoną, niezniszczalną naturę vajry, która, wraz z trójkątnym kształtem sztyletu, przypominającym płomień, oznaczają realizację pustki, jako że vajra w swej gniewnej manifestacji przebija się przez nienawiść i ignorancję, spala je. Ostrze reprezentuje metody i środki, a rękojeść wiedzę. To, że głownia jest potrójna, odwołuje się do tzw. trzech trucizn, czyli ignorancji, pożądania i gniewu, których korzenie phurba odcina, niweluje; ale stanowi także symbol władzy nad trzema czasami i trzema światami. Ostrze wychodzi z ust stwora wodnego makara, istoty wywodzącej się z hinduizmu, choć w buddyzmie tybetańskim wyewoluowanej z pewnymi różnicami. Makara symbolizuje zaciekłą moc i nieustępliwość phurby jako broni niezniszczalnej.

phurba makara Guru Dragmar

fot: Wellcome Collection; Guru Padmasambhava jako Guru Dragmar

Z ust makary razem z ostrzami wychodzą też węże nāga, na każde z nich przypadają po dwa, razem dając sześć, co nawiązuje do tzw. sześciu doskonałości, cech takich jak szczodrość, cierpliwość itp., których pielęgnowanie prowadzi do wyzwolenia; ten aspekt uosabia też sześć rąk Vajrakilayi (zdj. 1). 

phurba naga lufot: The Walters Art Museum

Nāgi, oprócz elementu symboliki w wizualnym przedstawieniu sztyletu, jako istoty wywołujące u ludzi pewne dysharmonie (więcej TU), stanowią też jeden z głównych celów gniewnej aktywności phurby w przypadku rytuałów podporządkowujących element ziemi. Właśnie ich wizerunek na ostrzu, wraz ze skrzydłami Garudy, ich odwiecznego wroga (przykład), symbolizują niechęć i wrogość Vajrakilayi w stosunku do tych wężowatych duchów wody.

W ikonografii phurby można także spotkać się z przedstawieniem płomieni wzdłuż brzegów ostrza, co bierze się stąd, iż mówi się, że sztylet ten pchnięty „w dziesięciu kierunkach” rozbłyska ogniem (w hinduizmie i buddyzmie wyróżnia się dziesięć kierunków: północ, południe, wschód, zachód, północny wschód, północny zachód, południowy wschód, południowy zachód, plus góra i dół).

Metalowa rękojeść to najczęściej ośmiokątny trzon w obłym, cebulowatym kształcie z zamykającymi go od dołu i góry dwoma symetrycznymi „węzłami” (1). Okazjonalnie uchwytem jest vajra (2).

phurba trzon

Wersje interpretacji symboliki ośmiokątnego trzonu sztyletu są różne. Ta forma może wywodzić się właśnie od antycznego kijka do uwiązywania zwierząt, który dał zaczyn historii phurby, lub też ze sposobu jej użycia w rytuałach kilana, praktykowanych przez Aghori, hinduistyczną sektę wyznawców kultu Śiwy. W rytuale kilana Aghori tworzy ochronny krąg, wbijając w ziemię kołki z kości i związując je czarną nicią. W tekście pochodzącym z tradycji noszącej nazwę termy, która ją zapoczątkowała – „Północny Skarb” (Northern Treasure Tradition, tyb. Byang-gter), należącej do szkoły Nyingma, przeczytamy, że w środku węzłów trzonu znajdują się odpowiednio samsāra i nirvāna. Dalej: „osiem krawędzi trzonu promieniuje okazałością wszelkiej kreacji”. Inna interpretacja przedstawia to jeszcze bardziej szczegółowo: dolny węzeł to świat pragnień i pożądania (kāmadhātu), dolna połowa trzonu świat foremny (rūpadhātu), choć pozostający niewidzialnym dla ludzi i innych istot zamieszkujących kāmadhātu; górna połowa trzonu świat bezforemny (ārūpadhātu), świat devów, którzy osiągnęli „cztery bezforemne dhjany”, czy też „cztery medytacyjne wchłonięcia”, wyższe stany medytacyjne; natomiast górny węzeł to sfera zamieszkana przez buddów. Osiem krawędzi trzonu może symbolizować też:

  • bóstwa ośmiu przekazów Kagyé, nauk tantry Mahayogi, otaczających Vajrakilayę jako jego świta
  • Osiem Wielkich Śmāśānów mandali (gruntów kremacyjnych)
  • Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę – zbiór podstawowych zasad buddyzmu
  • osiem kierunków (węzły jako nadir i zenit)
  • osiem świadomości

Sam trzon zazwyczaj, lecz nie zawsze, jest ozdobiony płatkami lotosu. Wychodzą z węzłów i dotykają się czubkami w połowie trzonu.

phurba trzon lotos

Symbolizuje to połączenie czerwonej i białej kropli bindu w formę „niezniszczalnej kropli” w czakrze serca, które następuje w momencie śmierci, kiedy to uwalnia się przebywająca tam bardzo subtelna postać świadomości. W połączeniu z tą symboliką, osiem krawędzi trzonu reprezentuje w tym przypadku osiem głównych kanałów energetycznych, emanujących z czakry serca, zapieczętowanych górnym i dolnym węzłem.

Rękojeść zwykle wieńczą trzy głowy gniewnych bóstw zamieszkujących wnętrze phurby, należących do pięciu królów mądrości, wiedzy mistycznej lub inaczej heruk w buddyzmie tybetańskim. W malarskiej ikonografii przedstawia się je w kolorach białym, niebieskim i czerwonym (przykład: patrz Vajrakilaya), symbolizuje to unicestwienie gniewu, ignorancji i pożądania. Białą głowę identyfikuje się jako bóstwo znane jako Yamāntaka lub jako Trailokyavijayę, który podporządkował sobie trzy światy. Ta postać reprezentuje aspekt fizycznego ciała i zniszczenie gniewu. Centralna, niebieska głowa to Amrita Kundalin, zarządca amrity, nektaru nieśmiertelności. Reprezentuje on aspekt umysłu i zniszczenie iluzji. Czerwona głowa to Hayagriva, dharmapāla reprezentujący aspekt mowy i zniszczenie pożądania. Jako aspekty ciała, umysłu i mowy, te trzy bóstwa symbolizują także trzy ciała Buddy. Ich łącznie dziewięć oczu to symbol Dziewięciu Pojazdów tradycji Nyingma, dzielących nauki buddyzmu na dziewięć ścieżek duchowych, a także dziewięciu zunifikowanych mądrości pięciu buddów mądrości i ‚Czterech Matek’, żeńskiego aspektu czterech spośród z nich, którzy zajmują cztery główne kierunki – Amogasiddhi na północy, Ratnasambhava na południu, Akshobhya na wschodzie i Amitābha na zachodzie. Wszystkie 12 czaszek z koron bóstw oznacza przezwyciężenie 12 ogniw współzależnego powstawania (pratītyasamutpāda). Wieńczący phurbę wierzchołek jest wyobrażeniem włosów bóstw splecionych na czubku w kok, co przedstawia zarówno zawiązanie wszystkich dualistycznych skrajności i konfliktów w jedną spójną rzeczywistość, jak i tantryczne zobowiązania i ślubowania. Zazwyczaj jest on dodatkowo ukoronowany połową vajry, lecz występuje też bez niej i wówczas ten spłaszczony koniec sztyletu służy do symbolicznego uderzania phurbą jak młotkiem w podobiznę, wizerunek imitujący postać złośliwego ducha, który jest celem rytuału poskramiania.

phurba czubekW ikonografii buddyjskiej phurbę na obrazach jako atrybut namalowanej postaci trzymany w dłoni przedstawia się jedynie symbolicznie w uproszczonej formie wizualnej ze względu na jej rzeczywisty niewielki rozmiar, co nie pozwala oddać detali z dokładnością w takim samym stopniu, co w rzeczywistości. Natomiast już w formie trójwymiarowej jest przedmiotem bogatych, zróżnicowanych przedstawień symbolicznych. I tak, zamiast klasycznego trzonu rękojeść może stanowić górna połowa ciała centralnego bóstwa phurby z dwoma lub sześcioma rękami (przykład). Mogą być w niej wyrzeźbione także wszystkie trzy bóstwa, każde przypadające na jedno z trzech ostrzy z centralnym rolującym w dłoniach malutką phurbę – toczenie jej w rękach to część rytuałów z phurbą w roli głównej (przykład). Jak widać na pierwszym przykładzie, bóstwa te mogą też dodatkowo posiadać skrzydła Garudy, lub Garuda może zostać wyrzeźbiony poniżej ich korpusów lub też głowa Garudy może zastąpić głowę makary ponad ostrzem. W środku trzonu może pojawić się dodatkowy, trzeci węzeł. Niektóre sztylety wieńczy pojedyncza lub zwielokrotniona głowa konia, symbol bóstwa Hayagriva (przykład). Zdarza się, że na drewnianych, malowanych phurbach na trzonie lub węzłach widnieją wizerunki zwierząt (np. tygrysów, lwów, Garudy), vajry, czakr lub drzwi kryjących za sobą armie bogów i asūrów (więcej o asūrach TU).

Phurba jest często spotykanym atrybutem wielu spadkobierców linii przekazu Nyingma i tertonów, odkrywców term, którzy na swoich przedstawieniach ikonograficznych mogą dzierżyć ją w prawej ręce lub mieć wetkniętą za pas, co jest znakiem charakterystycznym dla ngakpa, pozamonastycznego adepta Tantry, szczególnie w tradycji Nyingma właśnie i bön. Phurba za pasem u „tantrika” to symbol środków stosowanych na drodze Tantry jako ścieżki transformacji. Trzymana w ręku oznacza przebicie na wskroś wszystkich przeszkadzających demonów wszystkich dziesięciu kierunków, natomiast w lewej ręce, zazwyczaj w połączeniu z vajrą lub vajrą-młotkiem w prawej, przedstawia bardziej ich przybicie do ziemi, przygniecenie. Za to phurba, którą Vajrakilaya toczy w dłoniach nosi miano phurby świętej góry Meru, ponieważ jej moc „jest tak potężna jak góra Meru” i ze względu na jej duży rozmiar.

phurba Vajrakilaya phurba góry Meru

„Ognisty” szpic sztyletu roznosi wszystkich wrogów w pył. Phurba pojawia się też w mandali tantry Sambara, stanowiąc uzbrojenie strażników mandali, którzy używają jej do obrony przed złymi duchami próbującymi wedrzeć się do okręgu. W tej samej defensywnej formie, znając jej możliwości, użył jej także Mutik Tsenpo (swoją drogą uczeń Guru Padmasambhavy), syn króla Trisonga Detsena, 38. króla Tybetu, który wyruszył na wojnę z grupą oficerów u swego boku, mających w odsieczy za broń właśnie phurby. Tak jak syberyjski szaman w ramach inicjacji musi sam od podstaw, z pozyskiwaniem skóry włącznie, stworzyć swojego „konia wiatru”, bęben służący mu do podróży do drugiego świata, „rzeczywistości niezwyczajnej”, tak jego odpowiednik z Nepalu, jankri, szaman, uzdrowiciel i egzorcysta, w ramach zadania inicjującego dostaje polecenie wyrzeźbienia swojej własnej phurby (w Newari, języku nepalskiej grupy etnicznej – forba). Jankri używają jej w rytuałach uzdrawiania.

 

 

 

Więcej informacji:

Przykłady phurb

2 artykuły z Sacred Hoop

http://www.3worlds.co.uk/Articles/KillingDemons.pdf

https://docs.google.com/viewer?url=http%3A%2F%2Fwww.3worlds.co.uk%2FArticles%2FPhurbas.pdf

 

  1. Robert Beer, The handbook of Tibetan buddhist symbols, Serindia 2003
  2. Keith Dowman, Sky dancer: The secret life and songs of the lady Yeshe Tsogyel, Snow Lion Publications 1996