Vajra / dorje

Vajra (sanskr.) lub dorje (tyb.) – przedmiot rytualny, a przy tym centralny symbol buddyzmu tybetańskiego, a także Tantry. Pojawia się również w chińskiej i japońskiej tradycji buddyjskiej. Oznacza niewzruszoność, nieugiętość stanu buddy. Słowo to tłumaczy się na dwa sposoby: jako diament (stąd określenie Vajrayāny na Zachodzie jako „Diamentowa Droga”) lub piorun. Dodatkowo, w Tybecie diament w fazie hybrydyzacji jest nazywany rdo-rje phalam („owoc błyskawicy”), a jego drugie określenie to rdo-rje rin-poche. Tekst Mahāyāny Skya bka’ ‚bum (Sakya Kabum, przetłumaczony jako The collected works of the founding masters of the Sakya) wyróżnia cztery znaczenia vajry:

  • Dharmata Vajra – vajra jako atrybut śūnyaty, pustki
  • Lakshana Vajra – materialna forma vajry jako symbolu; fizyczny przedmiot wykonany z metalu: żelaza, brązu lub innego
  • Guhya Vajra – inaczej tajemna, sekretna vajra; jak nazwa wskazuje, postać tej vajry nie jest jawna
  • Rupa Vajra – substancjalna, foremna vajra; jest to forma przeznaczona bardziej do medytacji niż jej wizualnego czy też symbolicznego przedstawienia, reprezentacji

Kanon Kangyur:

  • You say Vajra, Vajra. What you mean by Vajra?
  • Vajra is hard, void, imperishable, indestructable, which can not be cut, which can not be burnt, that is, why it is called Śūnyata Vajra.

Vajra bierze swój początek w hinduizmie. Indra, król bogów panteonu wedyjskiego, dzierżył w ręce błyskawicę w formie vajry. Ukazywano go, co istotne w świetle atrybutów przypisywanych temu przedmiotowi, jako zdecydowanego, mocarnego boga ujeżdżającego słonia. Vajra jest tu berłem z „otwartymi” zębami.

fot: commons.wikimedia.org

Buddyzm przejął ten symbol i uczynił go narzędziem na drodze do osiągnięcia oświecenia. Legenda mówi, jak Budda Śākyamuni odebrał Indrze jego vajrę i zagiął otwarte „zęby” o agresywnym, gniewnym charakterze do środka, domykając je, dając jej aktualnie znany wygląd. Tym samym przetransformował naturę vajry w łagodny aspekt.

W początkach swojej obecności w buddyzmie, vajra stanowiła atrybut Vajrapāni (buddyjskiego odpowiednika Indry), bóstwa, które we wczesnej literaturze przedstawiano jako demona.

fot: commons.wikimedia.org

Postać ta wraz z vajrą pojawiały się od czasu do czasu w pismach kanonu palijskiego, lecz najczęściej w sutrach Mahāyāny. Jednak dorje nabrało swojego aktualnego dużego znaczenia głównie dzięki Tantrze. Pierwsze wzmianki o nim sięgają wczesnej literatury tantrycznej, określanej jako Mantrayāna, kładącej jeszcze nacisk bardziej na wykorzystanie mocy jogicznych do światowych, materialnych celów, aniżeli osiągnięcia oświecenia za pośrednictwem swoich technik. Dla przykładu, jeden z tekstów Kriya Tantry opisuje mandalę z wizerunkiem trzech z pięciu rodzin Buddy, czyli symbolicznych grup różnych bóstw, ilustrujących wespół dany aspekt stanu Buddy. I tak, w mandali Kriya Tantry, centralna to rodzina Buddy, pozostałe dwie po bokach to rodzina Lotosu i Vajry. Tylko postaci z rodziny Buddy cechują się oświeconymi właściwościami. Więc na tym etapie, vajra jako taka wciąż jeszcze pozostaje na peryferium uwagi. W miarę upływu czasu, prawdopodobnie około VII w., znalazła się w centrum, stanowiąc symbol Tantry. Odzwierciedliło się to również w mandalach. Vajra przenosi swój punkt ciężkości z drugiego planu na główny obiekt przedstawienia wizualnego, jak w mandali Vajradhatu, „Diamentowej Sfery”, zamieszkanej przez pięciu buddów mądrości:

fot: commons.wikimedia.org

Na tym etapie, „członkowie” rodziny Vajry już wykazują cechy oświecenia. Mało tego, rodzina Vajry staje się tą centralną. Większość yidamów Tantr Jogi Najwyższej (Anuttarayoga Tantra, czy też, prawdopodobnie poprawnie: Yoganiruttara-Tantra) należy do rodziny Vajry. Podobnie postaci związane z atrybutem dorje zyskują na znaczeniu. Jak wspomniano wcześniej, Vajrapāni we wczesnej literaturze był utożsamiany jako, o wielkiej mocy, ale jednak duch, związany z siłami natury. W miarę czasu stał się bodhisattvą, powiązanym z energią oświeconego umysłu. Ostatecznie wyewoluował do postaci w pełni oświeconego buddy, w formie Vajradhary – „Trzymającego Vajrę”:

fot: commons.wikimedia.org

Miejsce pod drzewem Bodhi, gdzie Budda Siddhartha Gautuma osiągnął oświecenie, nazywa się Vajrāsana. Podobnie niewzruszona, nieporuszona poza Buddy i większości bóstw prezentowanych w pozycji siedzącej, nazywa się w sanskrycievajra-paryanka („vajra-posture”, pozycja vajry). Vajra w prawej ręce u łagodnych bóstw symbolizuje opanowanie do perfekcji tzw. „zręcznych środków” (upāya ), a u gniewnych dodatkowo także zdolność ich gniewnego aspektu do unicestwienia wszystkich negatywności i iluzji. Dorje gniewnych yidamów może też być ukazywane w wersji agresywnej, otwartej, barwy ciemnoniebieskiej, z żelaza/meteorytu (tyb. gnam lcags) – wszystkie te aspekty (otwarte zęby, materiał i kolor) dodatkowo wzmacniają tę symbolikę, ponieważ każdy jeden z nich pojedynczo także reprezentuje właściwość gniewnej, niezniszczalnej natury i gromiącej wszystko mocy prawdziwego, nieskażonego zaciemnieniami poglądu rzeczywistości – przykład. Analogicznie rzecz się ma w przypadku phurb – więcej TU. (Żelazo to najcenniejszy materiał dla vajr, phurb i innych przedmiotów rytualnych/broni. Wierzy się, że zostało zahartowane przez bogów w przejściu pomiędzy sferami niebiańską a ziemską.) Ponadto, okazjonalnie zdarza się też ukazanie „gniewnego” dorje w płomieniach lub z błyskawicą emanujących z centralnej iglicy (indrakila).

Okrągły rdzeń środkowej iglicy (1) reprezentuje sferę Dharmadhātu. Kryje w sobie sylabę Hum, której składowe trzy litery symbolizują eteryczność, bezpodstawność wszystkich dharm i subiektywnych, konwencjonalnych prawd oraz prawdę „nieprześcignioną”, ostateczną, esencjalną; jak idzie: H (Hetu) – wolność od skutków karmicznych, U (Uha) – wolność od konceptualnych myśli, M – wolność od transformacji. Po obu stronach rdzenia przylegają do niego rosnąco trzy pierścienie (2), symbol trzech bram do wyzwolenia – pustki, braku ja; braku oznak, formy i braku życzeń, lgnięcia. Z pierścieni wyrastają dwa kwiaty lotosu (3). Każdy z nich ma po osiem płatków, co oznacza ośmiu wielkich bodhisattvów męskich (górna połowa) i żeńskich (dolna połowa). Razem daje 16, co jest równoznaczne z 16 bodhisattvami kolektywnie lub 16 rodzajami pustki z sutr Mahāyāny. Nad lotosami pojawiają się kolejne trzy pierścienie (4), łącznie z dolnymi dając sześć, co symbolizuje sześć doskonałości (pāramit) bodhisattvy: szczodrość, moralność, cierpliwość, energię, koncentrację i mądrość. Wierzch każdego z lotosów przykrywa płaski dysk reprezentujący tarczę księżyca (5). Razem z nim, lotos tworzy tron. Obydwa dyski odzwierciedlają polaryzację słońce-księżyc, a co za tym idzie środki i wiedzę, czyli razem unię prawd relatywnej i absolutnej oraz nierozdzielność konwencjonalnej i ostatecznej świadomości, bodhichitty. Ze środka obu dysków wyrasta centralna iglica (6). Nie jest to prosty, gładki słupek, a raczej przyjmuje ona kształt ostrza miecza czy też groty włóczni. Końcówki są czteroboczne (7), kształtem imitując kryształ lub piramidę. Iglica symbolizuje jednocześnie kanał centralny tsa w skali mikro jako oś naszego wewnętrznego świata, jak i cztery boki góry Meru jako oś skali makro zewnętrznego świata fizycznego. Zaś z krawędzi okręgu dysku księżyca wyłaniają się makary (8), a z ich ust właśnie pręty vajry i stykają się razem tuż pod kryształo-podobną końcówką (9).

Ilość prętów po obu końcach dorje może się różnić. Każda z tych możliwych wariacji liczb symbolizuje inną jakość. Najpowszechniejszą formą używaną rytualnie w Tantrze jest vajra pięciozębowa (centralny słupek + cztery odchodzące od niego odnogi). W tej wersji pięć prętów oznacza pięciu buddów mądrości – Vairocana, Amoghasiddhi, Akshobhya, Ratnasambhava i Amitābha (górna połowa) oraz ich pięć żeńskich aspektów – Vajradhatvisvari (Biała Tara), Zielona Tara, Locanā, Māmakī i Pāndarāvasinī (dolna połowa); to także odpowiednik pięciu elementów. Dla porównania, inna wersja trójzębowa jest spowinowacona z trójzębem i symbolizuje przezwyciężenie trzech trucizn: pożądania, gniewu i ignorancji; trzy główne kanały energetyczne nadi; kontrolę nad trzema czasami i trzema światami; trzy ciała Buddy: Nirmānakāyę, Sambhogakāyę i Dharmakāyę; zwierzchnictwo Trzech Klejnotów: Buddy, dharmy i sanghi oraz władców trzech rodzin: Avalokiteśwarę, Mañjuśrī i Vajrapāni. W ikonografii wersje zarówno pięcio-, jak i dziewięciozębową ukazuje się dwuwymiarowo w taki sposób, że widoczne są jedynie trzy zęby. Rozpoznać je można po tym, iż pięciozębowa zawsze będzie zamknięta, dziewięciozębowa otwarta. Istnieje też vajra pojedyncza, bez odchodzących zębów, z samą tylko iglicą, symbolizuje ona unię wszystkich aspektów polaryzacji.

Skrzyżowana, podwójna lub „uniwersalna” vajra (sanskr. vishva-vajra, tyb. rdo-rje rgya-gram) symbolizuje absolutną stabilność. W kosmograficznym przedstawieniu góry Meru olbrzymia vishva-vajra stanowi fundament całego fizycznego świata, a także pałacu mandali. Front drewnianego tronu dla nauczycieli buddyjskich przyozdabia się brokatowym materiałem z wizerunkiem vishva-vajry, często także z czterema swastykami w każdym z rogów, co reprezentuje niezachwiany filar oświeconego stanu Buddy. Podwójne dorje znajduje się także na płytce, którą pieczętuje się posągi bóstw z brązu po ich uprzednim poświęceniu. W tym wypadku wertykalna, pionowa vajra symbolizuje wizualne nagromadzenie bóstwa-yidamu w pierwszej fazie praktyki tantrycznej, fazie budowania, horyzontalna zaś niewzruszoną stabilność podstawy, na której spoczywa pałac mandali wizualizowanego bóstwa. Centrum vishva-vajry zazwyczaj ukazuje się w kolorze ciemnoniebieskim, z białym wschodnim, żółtym południowym, czerwonym zachodnim i zielonym północnym ramieniem. Te kolory nawiązują do umiejscowienia i właściwości wspomnianych już pięciu buddów mądrości i pięciu elementów, z granatowym „Nieporuszonym” Akshobyą w środku. Sama vishva-vajra per se to także, na zmianę z mieczem, symbol zielonego buddy północy Amoghasiddhi, znak jego mądrości:

fot: commons.wikimedia.org

Wiele męskich yidamów tantrycznych Tantr Jogi Najwyższej przedstawia się z podwójnym dorje na czubku głowy. Symbolizuje to ich różnorodną aktywność, jakiej podejmują się dla pożytku wszystkich czujących istot na wiele sposobów. Cztery ramienia podwójnej vajry to także symbol czterech aktywności tantrycznych: uspokajającej (zhi, kolor biały), pomnażającej (rgyas, kolor żółty), zniewalającej/kontrolującej (dbang, kolor czerwony) i niszczącej, gniewnej (drag, kolor niebieski). Piąta, zielona barwa zawiera w sobie wszystkie te aktywności jednocześnie. W ten sam analogiczny sposób vishva-vajra jako podstawa mandali odzwierciedla te same barwy w nawiązaniu do buddów mądrości, ich kierunków, czterech aktywności i elementów. W wielu praktykach z wizualizacją yidamu, reprezentacja dorje stanowi preludium do głównej części medytacji. Praktykujący jako drugi w kolejności symbol wyobraża sobie vajrę przed sobą lub w sobie, w centrum serca, i dopiero z niej wyłania się konkretne bóstwo. Ten wstęp nazywa się „trzema etapami vajry” (three vajra stages). Pierwszy etap to wyłanianie się sylaby nasiennej z pustki, drugi wzrastanie mądrości (umysłu-vajry) praktykującego, a trzeci transformacja tej mądrości w yidam. W tym kontekście, iglica stanowi kanał centralny tsa, osiem prętów osiem kanałów pobocznych nadi, trzy pierścienie trzy węzły psychiczne blokujące kanał centralny w czakrze serca, zaś okrągły rdzeń iglicy uosabia tu sylabę nasienną, z której wyłania się bóstwo – symbolizuje on „niezniszczalną kroplę”. Z tej niezniszczalnej kropli najsubtelniejsza forma świadomości praktykującego objawia się w formie wizualizowanego bóstwa. Każdy z yidamów panteonu Vajrayāny na tym etapie praktyki manifestuje się z insygniami swojej rodziny buddy nad głową. W przypadku gniewnych bóstw jest to właśnie połowa vajry wraz z sylabą nasienną buddy przewodzącego ich rodzinie.

Vajrę zawsze trzyma się w prawej ręce, dzwonek w lewej. Praktyka z vajrą w najprostszej formie może polegać na trzymaniu jej w ręce i skupianiu uwagi na jej jakościach oraz medytowaniu nad każdą z nich, zawiera ona w sobie atrybuty symultanicznie diamentu, kamienia filozoficznego, pioruna i królewskiego berła.

 

Symbolika vajry w buddyzmie:

Vajra jako diament

Vajra w sanskrycie oznacza „diament”. Diament jest najodporniejszym, najtwardszym materiałem znanym ludzkości. Jest w stanie przetrwać w niezmienionej formie przez wieki. Buddyzm poddaje próbie pozorne trwałości ziemskiej egzystencji, podkreślając ich nietrwałą naturę i, tym samym, reductio ad infinitum, wiodąc do tego, co naprawdę jest permanentne. Vajra jako diament symbolizuje niezmienny, niezniszczalny, niepodzielny stan świadomości.

Vajra jako kamień filozoficzny

Vajra po przetłumaczeniu na tybetański daje „króla kamieni”. Tak jak kamień filozoficzny transformuje podstawowy, bazowy „kamień” czy też „metal” naszego codziennego „ja” do „złota” naszej prawdziwej natury, oświeconego umysłu. Tantra per se posiada bardzo alchemiczną, transformacyjną charakterystykę, wykorzystując nie tylko te wzniosłe, pozytywne aspekty świadomości w drodze do osiągania coraz wyższych poziomów rozumienia doświadczenia, dzięki temu odzierania się z ignorancji i filtru zniekształcającego naszą percepcję prawdziwej natury rzeczywistości i nas samych, ale i bazując na codziennym, światowym doświadczeniu, transmutując przeszkadzające emocje i zaciemnienia umysłu, „materiał”, zdawałoby się, mało wdzięczny, w czystą, przekraczającą dualizm, ostateczną przejrzystość. Vajra trzymana w ręce symbolizuje zdolność przemiany całego naszego doświadczenia w piękno i bogactwo manifestacji różnorodnych form.

Vajra jako błyskawica

Vajra w sanskrycie oznacza także „piorun”. To wyjątkowe i znamienne w tym języku, że jedno słowo mieści w sobie dwa znaczenia. Piorun posiada potężną moc, osiąga zatrważające wysokości temperatury i elektryczności, liczone w milionach woltów. W buddyzmie na tyle głęboki wgląd, ujawniający prawdziwą naturę rzeczywistości, przebija ignorancję i wszystkie zaciemniające filtry jak błyskawica. Vajra w tym sensie symbolizuje także nieskażoną niczym percepcję, gromiącą wszelką ignorancję. Jak piorun oświetla wszystko, pozwalając ujrzeć w pełnym świetle, zrozumieć i urzeczywistnić, dzierży niewyrażoną omnipotencję, zdolną unicestwić wszelką iluzję i idące za nią cierpienie.

Vajra jako berło

Vajra była atrybutem króla bogów Indry, w nawiązaniu do królewskich insygniów jest także używana jako imitacja berła w niektórych rytach konsekracyjnych i inicjacjach Tantr Jogi Najwyższej.

 

Vajra: przykłady

THE CONCEPT OF VAJRA AND ITS SYMBOLIC TRANSFORMATION

BHAJAGOVINDA GHOSH

http://himalaya.socanth.cam.ac.uk/collections/journals/bot/pdf/bot_1997_02_04.pdf

 

 

  1. Vessantara, The vajra and bell, Windhorse Publications 2001
  2. Robert Beer, The handbook of Tibetan buddhist symbols, Serindia 2003
Reklamy

Wyrocznia Nechung

Wyrocznia Nechung to urząd głównego, najważniejszego, oficjalnego medium Tybetu. Funkcję tę sprawują mnisi z klasztoru Nechung w Lhasie. Komunikują się wyłącznie z jednym bóstwem, Dorje Drakden (lub inaczej Gyalpo Pehar), zaliczanym do klasy gyalpo (tyb. „król”), złych duchów, lecz mogących służyć jako dharmapāla – strażnik buddyzmu, „ujarzmione” gniewne bóstwo, zazwyczaj przez wysoko urzeczywistnionego duchowo mistrza, a także przekonwertowane na buddyzm i związane nierozerwalnym ślubowaniem stania na straży dharmy. Dorje Drakden także jest dharmapālą, podbitym przez Guru Padmasambhavę.

Na stronie internetowej tybetańskiego rządu można przeczytać:

In the Tibetan traditon, the word oracle is used for spirit which enters those men and women who act as mediums between the natural and the spiritual realms. The mediums are, therefore, known as kuten, which literally means the physical basis.

Pochodzenie nazwy opisuje jedna z legend. Gyalpo Pehar mieszkał w Samye, najstarszym klasztorze w Tybecie, od XII w. Pewnego dnia, w czasach za rządów V Dalajlamy, jego emanacja, Nechung Chögyel, zamanifestował się w Lhasie. Objął rezydencję w tamtejszym klasztorze, lecz nie był mile widziany i lamowie odprawiali rytuały, aby wypędzić ducha. Przegonione bóstwo obrało sobie wówczas za nową siedzibę drzewo niedaleko monasteru Drepung i wokół tego drzewa wybudowano klasztor. Tym samym, stały się one jego sanktuarium. Ostatecznie, zawitał tam i sam Gyalpo Pehar. Klasztor nazwano Nechung, co oznacza dosłownie „niewielkie miejsce” lub „małą obecność”.

Dorje Drakden: ikonografia

Od XVI w. rolę tej wyroczni pełniło 17 mnichów, włącznie z obecnym, Thuptenem Ngodrupem. Wyrocznię Nechung do swego obecnego statusu na szczeblu narodowym wywindował w XVII w. V Dalajlama. Sam klasztor Nechung znajduje się w bliskiej odległości od monasteru Drepung, historycznego centrum władzy Dalajlamy. Topografia jest tu nie bez znaczenia dla odwiecznego zażyłego związku między funkcją Dalajlamy a funkcją głównej wyroczni Tybetu. Jako narodowy prorok, Nechung od zawsze pełni rolę doradcy Dalajlamy w zakresie spraw istotnych, polityki lub bezpieczeństwa państwa. Postać tę darzy się na tyle dużym szacunkiem, że dziś piastuje stołek ministra w tybetańskim rządzie na wygnaniu.

fot: Ernst Schäfer; „Tibetexpedition, Staatsorakel”, wyrocznia Nechung w 1938 r.

Geneza tego dywinacyjnego posłannictwa i funkcji nie jest do końca pewna. Najstarsza warstwa architektoniczna budowli klasztoru Nechung datuje się w przedziale od końca XV w. do początku XVI w. Budowę monasteru zlecił opat sąsiedzkiego klasztoru Drepung. Najwcześniejsza wzmianka o wyroczni Nechung dotyczy przepowiedni, jakiej ten profeta doświadczył krótko po śmierci II Dalajlamy w 1542 r. Następnie, XVII-wieczny mongolski tekst opisuje znaczący wkład wyroczni w zawiązywaniu koalicji między III Dalajlamą a ówczesnym władcą Mongolii Altanem Khanem. Ale dopiero za kadencji V Dalajlamy obecność tego szacownego urzędu zauważalnie zarysowała się w historii Tybetu. W miarę upływu czasu piastowania władzy przez Lobsanga Gjaco, „Wielkiego Piątego”, utrwalała się także zależność od opinii wyroczni Nechung, ale i zaufanie do skuteczności jego doradztwa. W trakcie rządów Lobsanga przez stanowisko profeta przewinęło się kilku mnichów, niektórych wybijających się na tle pozostałych. Momentem cementującym status wyroczni było ukończenie renowacji i rozbudowy klasztoru Nechung. Ekspansja architektoniczna jako wizualny przejaw jej znaczenia dodatkowo symbolicznie przypieczętowała proces. Po śmierci V Dalajlamy jego regent, Sangye Gyatso, udał się do wyroczni Nechung po instrukcje, jak odnaleźć i rozpoznać kolejną inkarnację Lobsanga Gjaco. W swoim komunikacie Dorje Drakden określa sam siebie jako złego ducha, ponieważ kiedyś był szkodzącym ludziom bytem, zanim poskromił go „tantryczny egzorcysta Padmasambhava” i Dorje ślubował mu od tej pory nie skrzywdzić żadnej czującej istoty. Bóstwo w tej wizji nie zwraca się do Sangye Gyatso po imieniu, mówi do niego per Manidhārin. To imię jednego z towarzyszy Avalokiteśvary, bodhisattvy współczucia.

Nie zawsze jednak postać wyroczni Nechung była nieomylna, a dziś wręcz wzbudza olbrzymie kontrowersje. Słynnym i nieco budzącym podejrzenia przypadkiem błędu była sytuacja z grudnia 1933 r. poprzedzająca śmierć ówczesnego XIII Dalajlamy, Thubtena Gjaco. Profet (Lobsang Namgyal widoczny na zdjęciu powyżej) w transie zaordynował wówczas lekarstwo, które w aktualnym stanie zdrowia Dalajlamy nie było dla niego właściwe, a wręcz groziło poważnymi skutkami ubocznymi – tzw. Chamjom Pawo 14 (chamjom pawo chupdun inaczej znane jako seventeen heroes subduing cold – „siedemnastu bohaterów poskramiających zimno”). Po zdobyciu remedium, prorok osobiście podał umierającemu lek i był to moment, w którym wypadł z transu. Thubten na drugi dzień zmarł, najprawdopodobniej właśnie wskutek podanej mu substancji, która pogorszyła jego stan. Cień wątpliwości spłynął zarówno na Nechung, jak i lekarza prowadzącego, który dekadę później okazał się być chińskim szpiegiem. Nie ma jednak pewnych danych na to, czy został zwerbowany w trakcie i z powodu banicji po grudniowych wydarzeniach, czy był nim już wcześniej. Istnieje też teoria, jakoby osoba wyroczni została przejęta, przechwycona przez złego ducha i on wówczas przemawiał w złej woli, a nie Dorje Drakden. Tym złym duchem miał być pewien tulku z Nyarong, prowincji na wschodzie Tybetu, który kilka lat wcześniej uparcie planował zamach na życie XIII Dalajlamy i za to był regularnie chłostany, aż w końcu popełnił samobójstwo i odrodził się jako demon. Innym wypadkiem było spowodowanie śmierci setek Tybetańczyków w trakcie brytyjskiej inwazji na Tybet w 1904 r., gdy bóstwo za pośrednictwem medium żywo zachęcało do podjęcia walk z Brytyjczykami, snując wizje pewnego zwycięstwa niebiańskiej armii, chętne osobiście jej dowodzić. Była to ewidentnie niewłaściwa i do tego szkodliwa decyzja, bowiem Brytyjczycy przed agresją ze strony Tybetańczyków, nie mieli w zamiarach otwarcie ich atakować, widząc, jak bardzo są bezbronni. Pomimo tych i innych wpadek na przestrzeni dziejów, jak wielokrotne fałszywe obietnice uwolnienia Tybetu, które nigdy nie nastąpiło, kolejne podjudzanie Tybetańczyków do walk w latach 80., w których ponieśli olbrzymie straty, czy decyzja owocująca porwaniem i uwięzieniem przez chiński rząd reinkarnacji Panchen Lamy, obecny Dalajlama wprost i pewnie wyraża swoje zaufanie do wyroczni.

Choć przy pierwszym głębszym wglądzie w temat Nechung przeważająca większość opinii w mediach jest neutralna, czysto informacyjna, lub wręcz gloryfikująca tę postać, biorąc pod uwagę błędy w proroctwach, warto mieć świadomość istnienia także kontrowersji i drugiego obozu, tu artykuł dobrze naświetlający jego niepokoje:

https://www.tibetworlds.com/2017/11/01/democratic-tibetan-leaders-want-to-downplay-consulting-dangerous-spirit-nechung-for-everything/

Po raz pierwszy funkcja wyroczni wykroczyła poza obszar Tybetu w 1959 r., gdy aktualny XIV Dalajlama wskutek sytuacji politycznej przeniósł swój urząd do Indii. Ówczesny prorok, Lobzang Jikme, podążył wraz z nim. W 1985 r. w Dharamsali w Indiach ustanowiono drugi klasztor Nechung, wybudowano go na terytorium tamtejszych organów władzy Dalajlamy. Obecna wyrocznia Nechung, Thupten Ngodrup, piastuje swoje stanowisko od 1987 r. Thupten, oprócz sprawowania funkcji wyroczni, podróżuje także po świecie, udzielając nauk i zakładając bliźniacze centra Nechung.

Mnich pełniący funkcję wyroczni nosi olbrzymi melong, zwierciadło służące do rytuałów, na wysokości centrum swojej klatki piersiowej. Można na nim zauważyć tybetańską literę. Jest to sylaba nasienna, z niej wyłania się bóstwo, aby wstąpić w ciało medium.

fot: Christopher Michel

„Korona” z czaszek, powszechna w ikonografii gniewnych postaci, ogólnie symbolizuje przezwyciężenie zaciemnień i transformację ich w mądrość. Jak powiedział sam Thupten Ngodrup, wyrocznia w buddyzmie zawsze będzie reprezentować gniewny aspekt. Tak i tu, jest to też celowe podobieństwo wizualne do bóstwa, które przejmuje ciało mnicha-profety. Sam Dorje Drakden nosi hełm zwieńczony łańcuchem pięciu czaszek. Oręż w rękach medium także nawiązuje do atrybutów bóstwa. W ikonografii ukazuje się go z różnymi przedmiotami, w tym także, jak na zdjęciu i filmie poniżej, łukiem i mieczem. Mnich używa ich w trakcie tańca cham, jaki odprawia, wchodząc w trans. Inne atrybuty Dorje to lanca z kilkoma proporcami w lewej ręce oraz lasso lub proca w prawej. Służą jako broń przeciwko adwersarzom buddyzmu.

Pod pewnymi względami Dorje Drakden wizualnie przypomina Begtse, innego dharmapālę, władcę wojny o przedbuddyjskim, mongolskim pochodzeniu. Istnieje tradycja, która rozpatruje Dorje jako emanację Begtse, jednak w dzisiejszych czasach jest dużo mniej powszechnie akceptowana i na ogół jest on przyjęty za aspekt wspomnianego już Gyalpo Pehara. Ta idea może częściowo wywodzić się od objawienia V Dalajlamy z 1672 r. W trakcie odprawiania rytuałów dedykowanych Guru Padmasambhavie, Guru objawił się Dalajlamie w wizji i desygnował Begtse na jego opiekuńczego ducha (po dziś dzień pełni on rolę opiekuna każdego kolejnego wcielonego Dalajlamy). W widzeniu tym pojawił się także Dorje Drakden jako posługa i przedstawiciel bóstwa (czasami z tą rolą wiąże się Hayagrivę). Ale już wcześniej, w 1658 r. rytualne ofiarowanie darów Begtse wywołało u V Dalajlamy proroczą wizję wydarzeń nadchodzących lat. Opierając się na tym jasnowidzeniu, ustanowił strategie polityczne na najbliższe dwa lata. (V Dalajlama całe swoje życie niezwykle czcił Begtse, stąd wizerunki Begtse wraz z Palden Lhamo, gniewną patronką Tybetu i opiekunką Dalajlamów w jego pośmiertnej stupie-grobowcu, ukazanych jako strażnicy zmarłego Lobsanga Gjaco.) Rozważając tę kwestię pod kątem ikonografii, rzeczywiście więcej podobieństw symbolicznych istnieje pomiędzy Drakdenem i Begtse, aniżeli Begtse i Gyalpo; ponadto ci pierwsi obaj na znak przezwyciężenia przeszkód na przedstawieniach ikonograficznych depczą ludzkie ciała, podczas gdy Gyalpo Pehara i jego emanacje zazwyczaj przedstawia się dosiadających konia.

Opis Dalajlamy wyroczni wchodzącej w trans:

Now the kuten’s face transforms, becoming rather wild before puffing up to give him an altogether strange appearance, with bulging eyes and swollen cheeks. His breathing begins to shorten and he starts to hiss violently. Then, momentarily, his respiration stops. At this point, the helmet is tied in place with a knot so tight that it would undoubtedly strangle the kuten if something very real were not happening. The possession is now complete and the mortal frame of the medium expands visibly.

 

 

Wywiad z obecnym medium Nechung, Thuptenem Ngodrupem w „Sacred hoop”:

http://www.3worlds.co.uk/Articles/Tibetan-Oracle.pdf

 

 

  1. Joseph Laycock, Spirit possession around the world: Possession, communion and demon expulsion across cultures, ABC-CLIO 2015
  2. tł. Howard Solverson, ed. Françoise Pommaret, Lhasa in the Seventeenth Century: The capital of the Dalai Lamas, Brill 2003
  3. ed. Gray Tuttle, Kurtis R. Schaeffer, Tibetan history reader, Columbia University Press 2013
  4. Western Shugden Society, A great deception: The ruling lamas’ policies, Western Shugden Society 2010

Phurba

PHURBA (sanskr. kīla, tyb. phur-pa) – rytualny sztylet, używany m.in. do uzdrawiania, egzorcyzmów, błogosławieństwa. Stosowany w tradycjach szamanistycznych i buddyjskich, na terenie Indii, Nepalu i Tybetu. Jest niezmiernie potężnym narzędziem, z jej pomocą możliwe staje się pokonanie nawet największych, najsilniejszych i niebezpiecznych bytów i przeszkód w życiu, naszym dobrobycie i rozwoju: zarówno wewnętrznych blokad i emocji, jak i zewnętrznych, odrębnych szkodzących ludziom istnień duchowych. Charakterystyka phurby jest typowo transformacyjna, nie tylko odcina od negatywności, ale także transmutuje złą energię, neutralizując ją, zmieniając jej wektor. Symbolizuje aktywność gniewnego bóstwa Vajrakilaya. Praktyka tego yidamu skutecznie usuwa wszelkie przeszkody, jest wyjątkowo mocna!!

phurba Vajrakilaya Dorje Phurba

fot: Yurei Fukuro; Vajrakilaya

W sanskrycie kīla oznacza ostrze, gwóźdź. Zanim osiągnęła swoją obecną finezyjną formę, do jej roli wykorzystywano to, co było wówczas wokół pod ręką, patyki, zwierzęce rogi itp. W czasach wedyjskich kīlę prawdopodobnie otrzymywano z drewnianych kijów do uwiązywania zwierząt domowych i tych przeznaczonych na ofiarę. Podobnie rzecz się ma w przypadku tybetańskiej nazwy phur-pa, która również nawiązuje do tego rodzaju kija lub też kołka od namiotu. W wedyjskich rytuałach geomancji wspomnianym wcześniej drewnianym kijkiem lokalizowano typ duchów ziemi, podziemnego węża, i neutralizowano go, przebijając ostrym końcem kija jego głowę w celu ustabilizowania, zabezpieczenia gruntu przed budową w tym miejscu ołtarza lub paleniska. Podobny rytuał odprawiano w Tybecie względem ziemskich, wężowatych duchów sa-bdag (blisko związanych z lu/nāgami) przed budową stupy, klasztoru lub świątyni. Ten geomancki ryt ma swoje korzenie w indyjskim micie, w którym Indra, jedno z najważniejszych bóstw panteonu wedyjskiego, król bogów, używa centralnej iglicy swojej vajry (indrakila) do przebicia nią głowy węża/smoka Vritra, który otoczył swoim korpusem świętą górę Mandara i tym samym zatrzymał przepływ życiodajnych wód. Terminem indrakila określa się również słupek-oś biegnący przez centrum stupy lub dużych rozmiarów posągu danego bóstwa, symbolizujący kanał centralny tsa.

Najwcześniejsze, zalążkowe zarysy tego, co obecnie nosi miano phurby, wówczas jeszcze w całości drewniane rytualne sztylety, wyciosane w formie bóstw, odnaleziono w Azji Centralnej na terenie dawnego starożytnego królestwa Khotan (dziś obszar Chin), w którym panującą religią był buddyzm. Z kolei najstarszy tekst opisujący rytuał z wykorzystaniem phurby, zapisany na liściu palmowym, pochodzi z V wieku. Znaleziono go w archaicznej buddyjskiej stupie w mieście Gilgit w Pakistanie.

W biografii Guru Padmasambhavy znajdziemy zapis o tym, jak w regionie Kashakamala napotkał niezwykle silny kult phurby. Kiedy później medytował w jaskini Asura w Pharping w Nepalu, doświadczył wielu zintensyfikowanych ataków demonicznych duchów mara i przeszkód. Aby temu przeciwdziałać, zażądał sprowadzenia z Indii nauk Phurba Vitotama Tantras. Jak tylko sprowadzono te tantry do Nepalu i wprowadzono w życie ich praktyki, wszelkie demoniczne napady natychmiast ustały. Guru Padmasambhava jako Guru Pema poddał egzorcyzmom i podporządkował klasę demonów, które odtąd stały się Strażnikami Phurby (Phur-srung). Po przybyciu Padmasambhavy do Tybetu, pierwszymi naukami, jakich tam udzielił swoim najbliższym 25 uczniom była praktyka Tantry Vajrakilaya. Zrobił to w celu usunięcia przeszkód w rozprzestrzenianiu się nauk buddyzmu na terenie Tybetu. Praktyka ta po raz pierwszy pojawiła się w tradycji Nyingma, jednak ostatecznie wchłonęły ją wszystkie szkoły buddymu tybetańskiego.

Phurba w roli przedmiotu rytualnego zazwyczaj jest wykuta z żelaza, ponieważ temu właśnie surowcowi przypisuje się naturalną moc pokonywania demonów. Bywa jednak, że dla pewnych konkretnych czynności rytualnych są zarezerwowane inne materiały, przykładowo określone rodzaje drewna lub kości. Do przechowywania phurby służy trójkątna podstawka, drewniana lub żelazna (iron prison). Ciemna, ciemnoniebieska barwa żelaznej phurby symbolizuje jej niewzruszoną, niezniszczalną naturę vajry, która, wraz z trójkątnym kształtem sztyletu, przypominającym płomień, oznaczają realizację pustki, jako że vajra w swej gniewnej manifestacji przebija się przez nienawiść i ignorancję, spala je. Ostrze reprezentuje metody i środki, a rękojeść wiedzę. To, że głownia jest potrójna, odwołuje się do tzw. trzech trucizn, czyli ignorancji, pożądania i gniewu, których korzenie phurba odcina, niweluje; ale stanowi także symbol władzy nad trzema czasami i trzema światami. Ostrze wychodzi z ust stwora wodnego makara, istoty wywodzącej się z hinduizmu, choć w buddyzmie tybetańskim wyewoluowanej z pewnymi różnicami. Makara symbolizuje zaciekłą moc i nieustępliwość phurby jako broni niezniszczalnej.

phurba makara Guru Dragmar

fot: Wellcome Collection; Guru Padmasambhava jako Guru Dragmar

Z ust makary razem z ostrzami wychodzą też węże nāga, na każde z nich przypadają po dwa, razem dając sześć, co nawiązuje do tzw. sześciu doskonałości, cech takich jak szczodrość, cierpliwość itp., których pielęgnowanie prowadzi do wyzwolenia; ten aspekt uosabia też sześć rąk Vajrakilayi (zdj. 1). 

phurba naga lufot: The Walters Art Museum

Nāgi, oprócz elementu symboliki w wizualnym przedstawieniu sztyletu, jako istoty wywołujące u ludzi pewne dysharmonie (więcej TU), stanowią też jeden z głównych celów gniewnej aktywności phurby w przypadku rytuałów podporządkowujących element ziemi. Właśnie ich wizerunek na ostrzu, wraz ze skrzydłami Garudy, ich odwiecznego wroga (przykład), symbolizują niechęć i wrogość Vajrakilayi w stosunku do tych wężowatych duchów wody.

W ikonografii phurby można także spotkać się z przedstawieniem płomieni wzdłuż brzegów ostrza, co bierze się stąd, iż mówi się, że sztylet ten pchnięty „w dziesięciu kierunkach” rozbłyska ogniem (w hinduizmie i buddyzmie wyróżnia się dziesięć kierunków: północ, południe, wschód, zachód, północny wschód, północny zachód, południowy wschód, południowy zachód, plus góra i dół).

Metalowa rękojeść to najczęściej ośmiokątny trzon w obłym, cebulowatym kształcie z zamykającymi go od dołu i góry dwoma symetrycznymi „węzłami” (1). Okazjonalnie uchwytem jest vajra (2).

phurba trzon

Wersje interpretacji symboliki ośmiokątnego trzonu sztyletu są różne. Ta forma może wywodzić się właśnie od antycznego kijka do uwiązywania zwierząt, który dał zaczyn historii phurby, lub też ze sposobu jej użycia w rytuałach kilana, praktykowanych przez Aghori, hinduistyczną sektę wyznawców kultu Śiwy. W rytuale kilana Aghori tworzy ochronny krąg, wbijając w ziemię kołki z kości i związując je czarną nicią. W tekście pochodzącym z tradycji noszącej nazwę termy, która ją zapoczątkowała – „Północny Skarb” (Northern Treasure Tradition, tyb. Byang-gter), należącej do szkoły Nyingma, przeczytamy, że w środku węzłów trzonu znajdują się odpowiednio samsāra i nirvāna. Dalej: „osiem krawędzi trzonu promieniuje okazałością wszelkiej kreacji”. Inna interpretacja przedstawia to jeszcze bardziej szczegółowo: dolny węzeł to świat pragnień i pożądania (kāmadhātu), dolna połowa trzonu świat foremny (rūpadhātu), choć pozostający niewidzialnym dla ludzi i innych istot zamieszkujących kāmadhātu; górna połowa trzonu świat bezforemny (ārūpadhātu), świat devów, którzy osiągnęli „cztery bezforemne dhjany”, czy też „cztery medytacyjne wchłonięcia”, wyższe stany medytacyjne; natomiast górny węzeł to sfera zamieszkana przez buddów. Osiem krawędzi trzonu może symbolizować też:

  • bóstwa ośmiu przekazów Kagyé, nauk tantry Mahayogi, otaczających Vajrakilayę jako jego świta
  • Osiem Wielkich Śmāśānów mandali (gruntów kremacyjnych)
  • Szlachetną Ośmioraką Ścieżkę – zbiór podstawowych zasad buddyzmu
  • osiem kierunków (węzły jako nadir i zenit)
  • osiem świadomości

Sam trzon zazwyczaj, lecz nie zawsze, jest ozdobiony płatkami lotosu. Wychodzą z węzłów i dotykają się czubkami w połowie trzonu.

phurba trzon lotos

Symbolizuje to połączenie czerwonej i białej kropli bindu w formę „niezniszczalnej kropli” w czakrze serca, które następuje w momencie śmierci, kiedy to uwalnia się przebywająca tam bardzo subtelna postać świadomości. W połączeniu z tą symboliką, osiem krawędzi trzonu reprezentuje w tym przypadku osiem głównych kanałów energetycznych, emanujących z czakry serca, zapieczętowanych górnym i dolnym węzłem.

Rękojeść zwykle wieńczą trzy głowy gniewnych bóstw zamieszkujących wnętrze phurby, należących do pięciu królów mądrości, wiedzy mistycznej lub inaczej heruk w buddyzmie tybetańskim. W malarskiej ikonografii przedstawia się je w kolorach białym, niebieskim i czerwonym (przykład: patrz Vajrakilaya), symbolizuje to unicestwienie gniewu, ignorancji i pożądania. Białą głowę identyfikuje się jako bóstwo znane jako Yamāntaka lub jako Trailokyavijayę, który podporządkował sobie trzy światy. Ta postać reprezentuje aspekt fizycznego ciała i zniszczenie gniewu. Centralna, niebieska głowa to Amrita Kundalin, zarządca amrity, nektaru nieśmiertelności. Reprezentuje on aspekt umysłu i zniszczenie iluzji. Czerwona głowa to Hayagriva, dharmapāla reprezentujący aspekt mowy i zniszczenie pożądania. Jako aspekty ciała, umysłu i mowy, te trzy bóstwa symbolizują także trzy ciała Buddy. Ich łącznie dziewięć oczu to symbol Dziewięciu Pojazdów tradycji Nyingma, dzielących nauki buddyzmu na dziewięć ścieżek duchowych, a także dziewięciu zunifikowanych mądrości pięciu buddów mądrości i ‚Czterech Matek’, żeńskiego aspektu czterech spośród z nich, którzy zajmują cztery główne kierunki – Amogasiddhi na północy, Ratnasambhava na południu, Akshobhya na wschodzie i Amitābha na zachodzie. Wszystkie 12 czaszek z koron bóstw oznacza przezwyciężenie 12 ogniw współzależnego powstawania (pratītyasamutpāda). Wieńczący phurbę wierzchołek jest wyobrażeniem włosów bóstw splecionych na czubku w kok, co przedstawia zarówno zawiązanie wszystkich dualistycznych skrajności i konfliktów w jedną spójną rzeczywistość, jak i tantryczne zobowiązania i ślubowania. Zazwyczaj jest on dodatkowo ukoronowany połową vajry, lecz występuje też bez niej i wówczas ten spłaszczony koniec sztyletu służy do symbolicznego uderzania phurbą jak młotkiem w podobiznę, wizerunek imitujący postać złośliwego ducha, który jest celem rytuału poskramiania.

phurba czubekW ikonografii buddyjskiej phurbę na obrazach jako atrybut namalowanej postaci trzymany w dłoni przedstawia się jedynie symbolicznie w uproszczonej formie wizualnej ze względu na jej rzeczywisty niewielki rozmiar, co nie pozwala oddać detali z dokładnością w takim samym stopniu, co w rzeczywistości. Natomiast już w formie trójwymiarowej jest przedmiotem bogatych, zróżnicowanych przedstawień symbolicznych. I tak, zamiast klasycznego trzonu rękojeść może stanowić górna połowa ciała centralnego bóstwa phurby z dwoma lub sześcioma rękami (przykład). Mogą być w niej wyrzeźbione także wszystkie trzy bóstwa, każde przypadające na jedno z trzech ostrzy z centralnym rolującym w dłoniach malutką phurbę – toczenie jej w rękach to część rytuałów z phurbą w roli głównej (przykład). Jak widać na pierwszym przykładzie, bóstwa te mogą też dodatkowo posiadać skrzydła Garudy, lub Garuda może zostać wyrzeźbiony poniżej ich korpusów lub też głowa Garudy może zastąpić głowę makary ponad ostrzem. W środku trzonu może pojawić się dodatkowy, trzeci węzeł. Niektóre sztylety wieńczy pojedyncza lub zwielokrotniona głowa konia, symbol bóstwa Hayagriva (przykład). Zdarza się, że na drewnianych, malowanych phurbach na trzonie lub węzłach widnieją wizerunki zwierząt (np. tygrysów, lwów, Garudy), vajry, czakr lub drzwi kryjących za sobą armie bogów i asūrów (więcej o asūrach TU).

Phurba jest często spotykanym atrybutem wielu spadkobierców linii przekazu Nyingma i tertonów, odkrywców term, którzy na swoich przedstawieniach ikonograficznych mogą dzierżyć ją w prawej ręce lub mieć wetkniętą za pas, co jest znakiem charakterystycznym dla ngakpa, pozamonastycznego adepta Tantry, szczególnie w tradycji Nyingma właśnie i bön. Phurba za pasem u „tantrika” to symbol środków stosowanych na drodze Tantry jako ścieżki transformacji. Trzymana w ręku oznacza przebicie na wskroś wszystkich przeszkadzających demonów wszystkich dziesięciu kierunków, natomiast w lewej ręce, zazwyczaj w połączeniu z vajrą lub vajrą-młotkiem w prawej, przedstawia bardziej ich przybicie do ziemi, przygniecenie. Za to phurba, którą Vajrakilaya toczy w dłoniach nosi miano phurby świętej góry Meru, ponieważ jej moc „jest tak potężna jak góra Meru” i ze względu na jej duży rozmiar.

phurba Vajrakilaya phurba góry Meru

„Ognisty” szpic sztyletu roznosi wszystkich wrogów w pył. Phurba pojawia się też w mandali tantry Sambara, stanowiąc uzbrojenie strażników mandali, którzy używają jej do obrony przed złymi duchami próbującymi wedrzeć się do okręgu. W tej samej defensywnej formie, znając jej możliwości, użył jej także Mutik Tsenpo (swoją drogą uczeń Guru Padmasambhavy), syn króla Trisonga Detsena, 38. króla Tybetu, który wyruszył na wojnę z grupą oficerów u swego boku, mających w odsieczy za broń właśnie phurby. Tak jak syberyjski szaman w ramach inicjacji musi sam od podstaw, z pozyskiwaniem skóry włącznie, stworzyć swojego „konia wiatru”, bęben służący mu do podróży do drugiego świata, „rzeczywistości niezwyczajnej”, tak jego odpowiednik z Nepalu, jankri, szaman, uzdrowiciel i egzorcysta, w ramach zadania inicjującego dostaje polecenie wyrzeźbienia swojej własnej phurby (w Newari, języku nepalskiej grupy etnicznej – forba). Jankri używają jej w rytuałach uzdrawiania.

 

 

 

Więcej informacji:

Przykłady phurb

2 artykuły z Sacred Hoop

http://www.3worlds.co.uk/Articles/KillingDemons.pdf

https://docs.google.com/viewer?url=http%3A%2F%2Fwww.3worlds.co.uk%2FArticles%2FPhurbas.pdf

 

  1. Robert Beer, The handbook of Tibetan buddhist symbols, Serindia 2003
  2. Keith Dowman, Sky dancer: The secret life and songs of the lady Yeshe Tsogyel, Snow Lion Publications 1996

Shanag

shanag cham czham czam

SHANAG (tyb. zhva nag) to po tybetańsku dosłownie „czarny kapelusz”, jeden z rodzai buddyjskiego tańca rytualnego cham. Odprawia się go przy okazji różnych celów i świąt religijnych, jak np. na koniec roku w związku z uwolnieniem nagromadzonych przez ten czas negatywności czy jako wstęp do oczyszczenia swojego zewnętrznego i wewnętrznego otoczenia, w formie tworzenia gruntu pod manifestację form i emanacji Guru Padmasambhavy. Ilość jego form i odmian jest liczna i zależy od regionu. Nazwa pochodzi od kapelusza, jaki przywdziewają tancerze go wykonujący, przedstawiciele tradycji buddyzmu tybetańskiego znanej na Zachodzie właśnie jako Czarne Kapelusze (Black Hats, czyli po prostu Karma Kagyu), co wzięło się od określania Karmapy, zwierzchnika tej tradycji, „Lamą Czarnej Korony” ze względu na jego ceremonialne nakrycie głowy (black hat lama). W przeciwieństwie do pozostałych typów tańca cham, tancerze shanag nie noszą masek, ich twarze są odsłonięte i widoczne. Charakterystyczne czarne kropki na policzkach to prawdopodobnie symbol kropek z krwi na twarzach heruk, gniewnych bóstw Vajrayāny, jak przedstawia się je w tybetańskiej ikonografii.

Najważniejszy i najbardziej charakterystyczny element stroju tancerza shanag to, oczywiście, kapelusz – bSe theb. Wyróżnia się dwa jego typy: z szerokim rondem, powleczony złotym lakierem, ubierany przez wysokich oficjeli rządu tybetańskiego i tylko sporadycznie przez tancerzy cham oraz całkiem czarny, używany jedynie do tańców rytualnych. Termin bSe theb można tłumaczyć zarówno jako „kapelusz ze skóry”, jak i „kapelusz demonów bse„. Jest charakterystyczny dla wielu rdzennych bóstw tybetańskich, obecnie zaliczanych do grupy dharmapāli, strażników nauk buddyzmu. Nakrycie głowy tancerza utrzymuje się na miejscu dzięki paskowi mocowanemu pod brodą. Jedwabne doczepiane paski, zwisające z tyłu, symbolizują tzw. drzewo raju ze świata bogów, a symbolikę całokształtu kapelusza wyjaśnia się na kilka sposobów: ludzki świat (V Dalajlama); krąg samsāry i środki, które poprzez Vajrayānę transformuje się w pełną realizację, osiągając oświecenie, lub trzy światy w odwróconym porządku: bezforemny świat niematerialny stanowi rondo; korona, czubek – foremny świat pewnych wyższych sfer boskich (co idzie w parze z interpretacją tegoż jako góry Meru wg V Dalajlamy); ornamenty i dekoracje to świat namiętności, którego doświadczają niektóre bóstwa, ludzie, zwierzęta itd. Pojawiające się kształty geometryczne powyżej czubka oznaczają symbole pięciu elementów (trójkąt – ogień, kwadrat – ziemię itd.), a także nawiązują do pięciu buddów i ich rodzin, natomiast ogień, ziemia, woda i powietrze jako takie reprezentują także cztery aktywności (‚phrin-las). Koło i półokrąg na przodzie kopułki kapelusza to symbole słońca i księżyca. Jednak najbardziej rzucającym się w oczy elementem są węże i pawie pióra wyrastające z czubka. Ich symbolika nie jest wyjaśniona tak bezpośrednio, jak pozostałych części stroju, ani V Dalajlama nie porusza tego tematu w ‚Chams yig, być może dlatego, że są one wymieniane jako „przedmioty posiadające duchową moc”. Mimo to można dopuszczać pewne interpretacje: z punktu widzenia tekstu zawierającego wyjaśnienia do tańca Gar cham, pawie pióra mogą przedstawiać świat zmysłów. W ikonografii Vajrayāny barwny ogon pawia oznacza jego uzależnienie od pokarmów, jakie spożywa, a węże, jako symbol nienawiści i niechęci w naukach buddyzmu – transformację trucizn emocjonalnych. Zarówno węże, jak i czaszka pomiędzy nimi, to typowo „gniewne” atrybuty. Wskazują na zwycięstwo Mistrza Vajry nad cyklem życia i śmierci, które osiąga, gdy przywiązanie do „ja” zostaje unicestwione. 

 

Pozostałe elementy stroju tancerza i jego atrybuty to:

  • phod ka – rodzaj kaftana sięgającego do kostek; zazwyczaj w większej części czarny lub ciemnoniebieski oraz bogato zdobiony. Obszerne rękawy rozszerzają się do dołu, przybierając kształt lejka; udekorowane żółtymi i czerwonymi paskami z jedwabiu.
  • pang khebs – fartuch. W centrum zawsze widnieje wizerunek trójokiego gniewnego bóstwa. Obramowany dołem i po bokach paskiem z symbolami vajry, czaszek i głów. W pasie czasami przybrany sznurem koralików. Taki wygląd fartucha wyraża obecność danego bóstwa Vajrayāny, jego gniewną aktywność i utożsamienie go z Mistrzem Vajry, który ten strój nosi. Frędzle u dołu w pięciu kolorach odnoszą się do pięciu rodzin Buddy.

  • stod le – peleryna w formie poncha, można wyróżnić dwa typy: kwadratową i okrągłą, przy czym kwadratową ubiera się ukośnie. Obszyta jedwabiem w jednym z kilku kolorów. Ta ubierana do shanag przeważnie jest czarna lub ciemnoniebieska z niebieskim, żółtym lub czerwonym obszyciem. Często stod le dodatkowo jest bogato haftowane. Czasem na wszystkich czterech klapach peleryny można zauważyć czaszkę lub ludzką głowę. Oprócz tancerzy, jest to także istotny element garderoby lamów prowadzących sbyin sreg (puję ognia) i stroju ceremonialnego kapłanów-wyroczni, wchodzących w trans.
  • lHam – buty z filcu i materiału, głównie czarne lub ciemnoniebieskie, dekorowane haftem.
  • skra brdzus („peruka”) lub skra tshab („substytut włosów”). „Peruka”, czyli po prostu przepaska z frędzlami, jest tylko częściowo widoczna spod kapelusza. Frędzle mogą być zrobione z włosów człowieka lub jaka, lub z jedwabnych sznurków, które je imitują. Symbolizują długie włosy jogina. Skra brdzus i skra tshab ubierają także kapłani tybetańscy, prowadząc ceremonie mniej lub bardziej przynależące do Tantry, jak np. dwa rodzaje pujy ognia: dbang po – „moc”, ofiarowanie ognia w celu przywołania lub podporządkowania danego bóstwa lub osiągnięcia jego mocy, i drag po – „wściekłość”, gniewna puja ognia, przywołująca gniewne bóstwa, dla zniszczenia lub odpędzenia przeszkód i zaciemnień umysłu.
  • rus pa’i rgyan drug – dosłownie: „element dekoracyjny z sześciu kości”, stworzony z prawdziwych ludzkich kości, ubierany przez adeptów Tantry, są to: jedna para bransoletek, łańcuszek na nogę, fartuch. Fartuch wyglądem przypomina po prostu ażurową siatkę. Jeśli przyjrzeć się mu bliżej, można zauważyć okrągłe paciorki nanizane na sznurki siatki i sześciokątne plakietki na pasie fartucha, drobiazgowo rzeźbione w buddyjskie symbole i reprezentacje bóstw, w szczególności dākinī – przykład.
  • se ral kha – element dekoracyjny w formie pasów na wysokości piersi, charakterystyczna część anturażu także gniewnych i pół-gniewnych bóstw; koło w centrum o ośmiu szprychach jest z drewna lub kości, zwisa z niego kilka sznurków drewnianych koralików.
  • me long – „lusterko”. V Dalajlama w Chams yig określa zarówno melong, jak i rus pa’i rgyan drug (wspomniana wcześniej „biżuteria” z sześciu kości) jako elementy „absolutnie niezbędne” w tańcu shanag. Lustro noszone w formie wisiora na klatce piersiowej, ale używane też rytualnie m.in. przez kapłanów-wyrocznie i szamanów – służyło do diagnozy, uzdrawiania, ochrony, błogosławieństwa i czarów, a także jako pułapka na wrogie duchy i „dom” dla dobrych, w syberyjskiej tradycji szamanistycznej to samo lustro nosiło nazwę toli i było stosowane do podobnych celów.
  • istotne jest nie tylko to, co tancerze mają na sobie, ale także to, co trzymają w dłoniach: w trakcie tańca co parę kroków wykonują mudry z phurbą, rytualnym sztyletem w prawej ręce i kāpalą, naczyniem z ludzkiej czaszki (inaczej bhānda lub po tybetańsku thod pa) w lewej, przedmioty te to differentia specifica Tantry i gniewnych bóstw. Taniec bez tych atrybutów wyraża spokojniejszą (zhi ba) wersję praktyki, natomiast obecność phurby i kāpali wprowadza gniewny aspekt. To symbole odpowiednio upāyi (upāyaprowadzenie, przewodnictwo na drodze do oświecenia) i prajñy (prajñā – wewnętrzna wiedza, wgląd), bardziej „gniewny” ekwiwalent standardowej vajry i dzwonka. Phurba wiąże się z przebijającą ignorancję niczym sztylet jakością „przejrzystości” (gSal-ba – imię Tonpy Shenraba w jego wcześniejszej inkarnacji), a kāpala reprezentuje pojemność, rozległość Dharmadhātu, pozamaterialnej, wiecznej sfery, na poziomie której osiąga się realizację i w której pojawiają się wszystkie zjawiska. Łącząc te dwa aspekty w mudrze, phurbę-przejrzystość i kāpalę-sferę „prawdziwego” postrzegania, mnich zwycięża ignorancję i wszystkie iluzje zasłaniające umysłowi prawdziwą naturę zjawisk.
  • dodatkowym, charakterystycznym atrybutem jest stojący nieopodal stół z ułożonymi na nim narzędziami, głównie bronią, której używa się w trakcie tańca do unicestwienia emanacji sił zła. Te przedmioty, typowe dla wrogów buddyzmu, zostały im odebrane i użyte przeciwko nim; w rękach gniewnych obrońców nauk stały się symbolem gniewnego współczucia, bronią służącą do transformacji, niszczącej iluzje i zaciemnienia umysłu, przeszkody na drodze do oświecenia itp. Tak i tu, możliwych jest wiele wersji zawartości stołu. Więcej informacji na ten temat tu: Table Tools

 

Warto wspomnieć, że poza zestawem pewnych podstawowych, niezmiennych atrybutów, umożliwiających dowolne ich łączenie, wykonanie tańca shanag np. w przypadku czasu trwania czy sekwencji kroków może różnić się pomiędzy sobą, w zależności od miejsca, w którym akurat istnieje jego tradycja. W dwóch różnych klasztorach ten sam taniec może wyglądać nieco inaczej. Rzecz ma się podobnie także w kwestii kostiumu; jego detale, takie jak kolor szat czy rodzaj dekoracji, mogą być odmienne nawet w przypadku jednego tańca z tego samego klasztoru. Przykładowo, w monasterze Tashi Jong tancerze dziewiątego dnia miesiąca tybetańskiego noszą uproszczoną wersję stroju, aczkolwiek w różnych kolorach, w nawiązaniu do barw kierunków mandali; natomiast dnia jedenastego zmieniają ją na bardziej złożony model, misternie zdobiony. Shanag potrafi osiągnąć niezwykle złożoną, skomplikowaną formę, i trwać bardzo długo. W XVII w. V Dalajlama wprowadził do niego dodatkowe modyfikacje, nowa wersja nosiła miano Purba Cham, była dłuższa od pierwotnej i brała w niej udział grupa tancerzy, nie pojedyncza osoba, jak poprzednio. Jak podaje René de Nebesky-Wojkowitz w książce „Tibetan religious dances: Text and translation of the ‚Chams yig”, można spodziewać się, że liczba tancerzy shanag, licząc łącznie z przewodzącym im „mistrzem”, mogła wynosić 13, 17, 21 lub 23 tancerzy. Według Lobsanga, kapelusz reprezentował cały świat z jego prawdziwą, pustą naturą, natomiast czubek mityczną górę Meru w centrum tego świata. Koło utkane nićmi w pięciu kolorach, zbiegającymi się w ośmiu punktach, symbolizowało osiem kontynentów naszego globu. Niemniej jednak, nie jest to jedyna i niepodważalna interpretacja, gdyż symbolika tańca shanag typowa dla wschodniego Tybetu, Nepalu i Bhutanu nie jest spójna z opisem V Dalajlamy.

Z tańcem wiąże się legendarna historia zabójstwa autorytarnego, okrutnego władcy Tybetu, Langdarmy, z rąk buddyjskiego mnicha imieniem Lhalung Pelgyi Dorje w 842 r. Langdarma był przeciwnikiem buddyzmu, prześladował buddystów i robił wszystko, żeby wykrzewić kiełkującą nową religię na obszarze swojego kraju, nie stroniąc przy tym od rozlewu krwi. Sam praktykował magię i bronił „czarnej doktryny” (Bon-chhal-nag, Black Bön). Lhalung, zniesmaczony jego poczynaniami, gdy przelała się czara goryczy, przebrał się w czarną, typową dla magików szatę i pojechał na koniu do Lhasy, siedziby króla, z postanowieniem ukrócenia dalszego siania zła. Ujeżdżał białego wierzchowca, ale tuż przed wjazdem do miasta natarł go węglem tak, że stał się całkowicie czarny. Adepci czarnej magii cieszyli się szczególnymi względami władcy. Bez problemu więc został wpuszczony do pałacu, gdy pokazał się w pełnej krasie i zadeklarował chęć odprawienia magicznego tańca dla Langdarmy. W obszernych rękawach szaty, tej samej, w jakiej po dziś dzień tancerze wykonują shanag cham, bez trudu zdołał ukryć łuk i zatrutą strzałę. Gdy król zbliżył się do niego, strzelił mu prosto w oko i zabił władcę. Inna wersja tej historii opowiada, jak Lhalung zaczął tańczyć na placu przed pałacem i jako pierwsi zauważyli go dworzanie. Zwrócili na niego uwagę Langdarmy, ten początkowo nie był zainteresowany, ale gdy po namowach w końcu wyjrzał przez okno na zewnątrz, wtedy Lhalung strzelił do niego z łuku. Trzecia wersja opisuje moment zabójstwa nie w obrębie pałacu, a pod obeliskiem, pod który udał się władca, by przeczytać zapisaną na nim inskrypcję (H. Hoffmann, 1950). Po wszystkim, wykorzystując chaos, Lhalung zbiegł na koniu, a woda z rzeki zmyła z wierzchowca węgiel. Dodatkowo przewrócił szatę na drugą stronę, odsłaniając jej białą podszewkę. Dlatego nigdy nie został złapany, żołnierze Langdarmy poszukiwali wszak zabójcy w czarnej szacie na czarnym koniu, którym od tej pory już nie był. Ten taktyczny wybieg ma także swoją głębszą symbolikę, ukazując metaforę tego, jak mnich zawłaszcza ubiór czarnego bönu, pozostając „w środku” białym, dobrym, działając bona fide w intencji obrony nauk buddyzmu. Resztę życia Lhalung spędził w Kham, jednym z regionów Tybetu, w otoczeniu społeczności buddystów i tam powrócił do praktyki medytacji.

W epoce wczesnego bönu, szczególnie „czarnej” wersji, niższych ścieżek przyczyny powiązanych z praktykami m.in. magicznymi, prawdopodobnie posługiwano się tańcem shanag także przy okazji ceremonii odprawiania czarnej magii. Tymi działaniami wpływano na pogodę, kształtując ją wedle własnych upodobań. Innym rytuałem czarnej magii z udziałem tańca był ryt zabijania wroga, dedykowany Mahākāli, ale z inwokacją wzywającą także szereg innych bóstw. Niektórzy kapłani pełniący funkcję wyroczni, w tym Wyrocznia Nechung we własnej osobie, oficjalne medium Tybetu, tańczyli shanag w trakcie wstępowania bóstwa w ich ciała.

Nie jest ustalony dowód wskazujący jednoznacznie na jedną, jedyną, konkretną genezę tańca shanag. Zarówno źródła rdzenne w postaci samych Tybetańczyków, jak i akademickie, ustami zachodnich naukowców, opowiadają się raz za jego początkiem w tradycji bön, raz w Vajrayānie. René de Nebesky-Wojkowitz, czeski tybetolog, w tym samym dziele („Tibetan religious dances”) pisze o pochodzeniu tańca z tybetańskich starożytnych wierzeń bön, by później przeważyć szalę na korzyść buddyzmu przybyłego z Indii, uważając, że ci, którzy identyfikują go z Tantrą, mają większe szanse na bycie bliżej prawdy. V Dalajlama, Lobsang Gjaco, utrzymywał, że taniec shanag jest powiązany z początkami Tantry, a wręcz opisywał jego rolę jako nieocenioną w utrzymaniu i wzmocnieniu buddyzmu w Tybecie. Według niego, jak i współczesnych Tybetańczyków, kostium tancerza reprezentuje ubiór Mistrza Vajry, inaczej mistrza Vajrayāny, a taniec per se uosabia jego aktywności – głównie, choć nie tylko, w formie symbolicznego przedstawienia transformacji trucizn emocjonalnych, praktyki typowej dla Tantry. Sam taniec cham opiera się na wywodzącym się z Indii tańcu Vajrakilaya, wprowadzonym przez Guru Padmasambhavę właśnie z intencją obrony nauk buddyzmu za jego pomocą. Niezależnie jednak od tego, która jako pierwsza zapoczątkowała ten rytuał, po dziś dzień jest obecny i praktykowany w obydwu tradycjach duchowych Tybetu, i w obydwu symbolizuje to samo: jest to wizualne przedstawienie zwycięstwa nad złymi siłami i mentalnymi zaciemnieniami poprzez praktykę medytacji. Shanag sam w sobie jest rodzajem egzorcyzmu i odpędzania negatywnych energii.

 

 

Vimeo: Who are Tibet’s Black Magicians?

www.chamdancing.com

A BLACK HAT RITUAL DANCE 

CATHY CANTWELL

http://himalaya.socanth.cam.ac.uk/collections/journals/bot/pdf/bot_1992_01_02.pdf

 

 

  1. Ellen Pearlman, Tibetan sacred dance: A journey into the religious and folk traditions, Inner Traditions 2002
  2. Henning Haslund, Men and gods in Mongolia, Kegan Paul 1935
  3. René de Nebesky-Wojkowitz, Tibetan religious dances: Text and translation of  the ‚Chams yig, Mouton 1976

Nāga / lu

naga lu

NAGA (sanskr.) lub LU (tyb.) to klasa istot przyjmujących postać węża (ale potrafiących też wcielić się w człowieka), władających żywiołem wody. Ich kobieca forma to nāgin lub nāgini. Jest to bóstwo wspólne dla religii dharmicznych. W buddyzmie występuje w formie kobry, o jednej lub wielu głowach. Powiązane z mocą płodności i seksualności, symbolizuje pragnienia i pożądanie, które Budda przezwyciężył przez oświecenie. Widać to także w ikonografii buddyjskiej, gdzie różne postaci bywają przedstawione jako depczące (m.in.) węże, na znak zwycięstwa nad przeszkodami w drodze do wyzwolenia.

fot: commons.wikimedia.org; Sala Kaew Ku, Nong Khai, Tajlandia

Nāga może być przedstawiany nie tylko w postaci zwierzęcia, ale też jako człowiek z kobrą nad głową – wtedy także jest nāgiem (choć akurat na zdjęciu powyżej to Budda, nie reprezentacja nāga). W ikonografii tradycji Vajrayāny nāgów w swej pół-ludzkiej formie obrazuje się z wazą pełną amrity, nektaru nieśmiertelności, lub termą. Dodatkowo, nāgini, kobiecą formę nāga, charakteryzuje klejnot noszony na głowie, a którego nie posiadają męscy osobnicy nāgów. Sutra lotosu przedstawia historię ośmioletniej córki króla nāgów, Sāgary, która złożyła swój klejnot Buddzie w ofierze na znak swojego poświęcenia duchowej ścieżce, w ten sposób rezygnując ze swej płci i stając się mężczyzną, gotowym do przyjęcia jego nauk (w pismach Mahāyāny spotkamy się z założeniem, że do osiągnięcia stanu Buddy niezbędne jest męskie ciało, niezależnie od tego, jak bardzo istota jest zaawansowana w swej realizacji).

Nāgowie żyją na terenie mitycznej góry Meru. W ludzkim wymiarze jako duchy wody zamieszkują zbiorniki wodne i podziemne jaskinie. Wierzono, iż w głębiach ich wodnych toni zamieszkiwali utopijne raje, rezydując w luksusowych pałacach. 

Choć sami w sobie stanowią już istoty pół-boskie, są też wyznawcami innego bóstwa, Virūpāksy, jednego z Czterech Niebiańskich Królów (strzegących kierunków świata), reprezentującego Zachód. Oddane i wierne Buddzie, ukorzone przed nim, służalcze, chroniące różnorakie powiązane z nim i jego naukami atrybuty. Słynna historia opowiada o Nāgarājy Mucalindzie, królu nāgów, który ochronił medytującego Buddę przed burzą, rozpościerając nad nim swój kaptur kobry (inna wersja mówi o siedmiu głowach węża). Istnieją wzmianki o nāgach nawróconych przez Buddę, a nawet jednym, który z własnej woli pragnął zostać mnichem. Po dziś dzień kandydatów na wyższe święcenia kapłańskie w buddyjskiej sandze w trakcie rytuału wyświęceń nazywa się nāgami. Na ogół, genezę tej części rytuału przypisuje się właśnie owej ostatniej wzmiance, choć Stanley Jeyaraja Tambiah, antropolog srilańskiego pochodzenia specjalizujący się w buddyzmie, uważał, iż ryt konsekracyjny nawiązuje raczej do symboliki transformacji, od żywotności, płodności i seksualności nāgów do ascezy życia mnicha.

Nāgowie pełnią rolę straży bogów niebiańskiej krainy Trāyastrimśa, chroniąc ich przed asūrami, tytanami-półbogami, spośród wszystkich klas istot nadludzkich wyjątkowo szarpanymi namiętnościami i przeszkadzającymi emocjami, takimi jak gniew czy zazdrość, i z tego względu mogącymi stanowić zagrożenie; są także wierzchowcami bogów i strażnikami dharmy oraz przechowują termy. W swej służebnej misji kurateli sprawują pieczę nie tylko nad  bogactwami duchowymi: dharmą, wiedzą i naukami Buddy; ale także materialnymi, w tym oczywiście wszystkimi skarbami mórz, ich środowiska. Są to, jakby nie było, istoty powiązane z obfitością, płodnością i powodzeniem, przechowujące w swych siedzibach dostatek kosztowności. Ponadto, są protektorami tym razem równie materialnej, jak i abstrakcyjnej jakości – źródła życia – co symbolizują wody, jakie zamieszkują i zdolność samoregeneracji i odmładzania, ilustrowane poprzez wymianę wężowej skóry na nową i zrzucanie „wylinki”.

Do nāgów żywiono stosunek dość ambiwalentny, są to duchy zarówno sprzyjające ludziom i, obłaskawione, obdarowujące obfitością, jednak łatwo wpadające w gniew, a wówczas destrukcyjne i złośliwe, zsyłające pewne konkretne choroby i dolegliwości w przypadku celowego lub nieumyślnego zaburzenia równowagi elementu wody oraz za inne występki, jak np. morderstwa. Choć niebezpieczne, przy tym także tajemnicze, przyciągają innych swoją charyzmą, a zamanifestowane w postaci ludzkiej, ogromną urodą. Szczególnie nāginie były z niej znane. Były to delikatne istoty o dużym wdzięku, komparowane z postacią syreny z mitologii greckiej. Porównanie urody kobiety do nāgini stanowiło największy komplement. Romans pomiędzy człowiekiem a nāginią (syreną) jest powszechnym motywem w folklorze, obecnym także w literaturze buddyjskiej. Uważa się, że nāgowie w kobiecej formie są przodkami niektórych obecnych dynastii z południa Indii. W górach indyjskiego Asamu do dziś żyją plemiona, które nazywa się nāgami. Nawet Budda w swych przeszłych inkarnacjach odradzał się jako nāga.

Mimo, że są to istoty o prawie boskiej naturze, obdarzone potężnymi magicznymi mocami, ich nadnaturalne siły są nieuporządkowane i chaotyczne i, aby zostały spożytkowane w sposób konstruktywny i wznoszący ich samych i otoczenie, któremu służą wyżej, muszą być brane w ramy i prowadzone pod przewodnictwem nauk Buddy. Nie mogą też osiągnąć stanu oświecenia w swym wężowym ciele, pomimo możliwości pobierania nauk. Aby rzeczywiście się zrealizować, muszą odrodzić się w ciele człowieka i dopiero to stanowi preludium ścieżki duchowej kończącej się wyzwoleniem.

 

 

  1. Diana Y. Paul, Women in buddhism: Images of the feminine in the Mahāyāna tradition, University of California Press 1979
  2. doc. Kevin Trainor, Relics, ritual and representation in buddhism: Rematerializing the Sri Lankan Theravāda tradition, Cambridge University Press 1997